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●橋樑論壇：基督信仰與現代禪的宗教交談 •講員：俞繼斌/中華信義會神學院院長 呂一中/東南亞神學研究院博士生
•時間：92年09月19日(五)19:30
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俞繼斌院長： 葉仁昌教授邀請我們倆位擔任這個月橋樑論壇的介紹者，就基督信仰與現代禪的宗教交談做一些切磋。 事實上，基督信仰涵蓋的範圍非常廣，裡面的團體也非常多，在西方的教會和其他的宗教，他們有接觸、對話的歷史比較久，且次數也較頻繁。但在華人的復原教當中，也許是由於我們的神學和宣教觀點，還有，也因為我們復原教裡面的弟兄姐妹或傳道人自己的意識形態，反使我們劃地為限，不跟別的宗教信仰往來。 我覺得在今天的台灣，復原教教會已經是非常少數的族群，生活在多元宗教林立的社會裡頭，我覺得我們不應該、也不可能選擇孤立自己。作為基督徒，也身為教會的一份子，我們有責任，也應該有信心、有勇氣走出去認識別人，不但是認識，也要很謙虛、客觀的，甚至深入去認識其他的宗教，在我們深入去認識其他的宗教，與他們交談、對話的時候，其他的宗教或其信仰者，也才有機會更認識我們與我們所信的內容。 信義神學院是基督團體的一份子，我們有幸能夠和新興的佛教團體現代禪有機會接觸，已差不多有兩年多的時間，我們有一系列的對話，這個對話也包括訪問和書信往返、電話連絡等等。呂一中弟兄擔任我們信神傳統信仰與新興宗教研究中心的研究員有多年，在過去那兩年與現代禪對話中，他可說是全程參予，所以，他對整個的過程，還有我們對話的內容，都認識的相當透徹，用人類學的術語來說，他不但是一位參予者，也是一位觀察者。所以，今晚要請呂弟兄向大家介紹過往兩年我們與現代禪接觸的過程及一些課題。 呂一中弟兄： 過去我在信義神學院服事期間，那時主要的工作是延續我在輔大宗教所做的，比較屬於民間信仰道教的研究，我的指導教授本身就是一位道士，我就一直從事這方面的研究。但在研究中心裡，我們不同的工作者也有不同的任務，那時我們有一鄭麗津姐妹在研究中心工作，她的背景是屬佛門出身，大學畢業後就出家，然後在佛教界裡參與23年，也在佛學院裡講經，所以實在是一位投入甚深的姐妹，她在佛教界也有一些人脈，這些人脈讓我們有機會接觸到更多的人。從鄭麗津姐妹加入之前的研究員，其實就已經開始從事和不同的佛教團體接觸，一直到她加入之後，我們也有機會與其他團體接觸，現在從事的個案，絕對不是唯一的，但他是一個繼續的個案，就是說，我們曾和某些團體都有接觸，很多團體接觸數次就結束，這樣的接觸還多是較限於表面的來往，只有現代禪是比較進入思想層次的探討。這一部份的經驗，很多是與鄭麗津姐妹有關，由她開始來和她從前在佛教界一起出家的出家眾連絡，因為她與後來投入到現代禪的門下連絡，然後從這開始就產生了一連串的對話。 在繼續談這對話之前，我先談一下就宗教裡面交談裡，與我們神學觀點的問題。 我們知道以前也在我們中間的潘鳳娟，主要也是研究這方面的課題。當然，她選的個案是比較屬於儒家或其他不同的個案。至於宗教交談，在我們學科分類裡面，起初是與宣教學有關，而這的確是在宣教時所產生的問題，而且事實上也一直都在這領域裡面產生許多的探討。但宗教交談這課題已經不單只是在宣教學的領域裡產生影響，在系統神學的領域裡面也針對此課題去探討一些問題，這就產生了日後我們所知道的宗教神學。我們知道，粗略的宗教神學分類有三個：排他論、包容論、多元論，這也是我們大概比較了解的宗教神學的發展。 大致上而言，我們研究中心所做的工作，並不是先從抽象的思考開始，有一些屬於我們宗教交談的原則，也有相關的有出版物。在信義神學院宗教研究中心對於此課題不會完全只流入到宗教神學的思考，而只成為課堂上的一個主題。在理論之外，實踐行動一直是我們所要求的，在那時我們都一直希望能有在不同地方有不同的實踐行動。 和現代禪的交談完全是在偶然間開始，在後來出版的這本書也有幾次提到，那是不預期的交談與碰撞。剛開始，信義神學院並沒有安排好開始要和現代禪交談的的計劃，也沒有安排好要談什麼主題。但是以信義神學院來講，早就做好隨時可以和別人對話的預備，這個個案對我們而言是無預期的，但我們的預備是在平常就先預備好，因此當這個無預期的對話機會來臨之時，我們就很快進入狀況來展開對話。 我們之間的對話是由鄭麗津姐妹和李元松老師的網路對話開始，李元松老師是現代禪的創始人，他原來的身分是是宗長，但現在已經退下來，在職務上成為背後指導的長老。當鄭麗津姐妹和李老師對談之初，真的沒想到還會有這些後續的對話。所以，鄭麗津姐妹前一兩篇文章是直接和李元松老師的對談，後來我們檢視時發現用詞不是那麼絕對符合神學上的精準，可能會有一點瑕疵，但主要信仰原則是沒有太大的問題。但之後漸漸對談形成慣例後，後來鄭麗津姐妹所要談的東西，原則上都會和俞院長有一些互動，接著其他的交談者再參與進來，這大概是那時我們發展的過程。 整個交談聚焦在幾個主題裡面，我直接就先進到這些主題的問題來比較好了，待會再回過頭來談我們的信仰。 雙方對話的內容該如何的看？就是說到底在雙方在交談中談了什麼東西？這本記錄當時對話的書1要讀懂，若是從外面進來看的人，就必須要謹慎，因為當中有一些是禮貌性的對話，有一些則是教義性的對話，這些不同的對話內容要分清楚，然後才能夠把那當時整個思緒整理起來才可。 我們可以說在整個交談中，外界經常會有一個印象，李元松老師一直是用很客氣的態度，客氣到一些佛教徒誤以為他向基督教投降了，甚至一些佛教徒以很強烈的情緒反應在現代禪裡面，並質疑李老師為何用如此的態度來談。如果要仔細看李老師的談話內容，他其實是用非常軟的語氣，來表達他非常堅定的立場，那個語氣非常的客氣，客氣到我們以為他讓步，其實根本沒有，完全都沒有，這點是我們參與者比較了解的。 在這裡面我還看到一直有兩個對比：李元松老師很注重經驗，鄭麗津姐妹很注重見證；這兩個對比構成了交談的主題。 李元松老師是一個強調科學性的現代禪，他很強調古老的佛學知識要在現代科學性下去探討，他也非常重視現代科學的經驗主義所帶來的影響。 但鄭麗津一直強調基督教信仰的核心在於見證，我今天所做的、所信的，不是用先去用經驗將其證明完後才去相信，反而相信本身就是證明。 這是在對話中，我們漸漸發覺到雙方邏輯的基本差異，也就是在經驗和見證的對比之下，雙方一直不斷地在討論著幾個題目。首先他們討論到，就是關於「神的名字」的問題，也就是我們所稱的上帝。這問題是在李元松老師認為善意的交談中引發出來的。他一直認為，上帝的信仰是比較普遍性的信仰，但他也把梵天提出後（就是印度教被應用到佛教的「梵」這個名詞，梵天在佛教是有其層次），就說上帝應是梵天裡的梵我。若指稱「梵」、「我」的關係，如果是印度教就直接是一神秘主義形式的「梵我一如」，其意思就是「我就是萬物、萬物就是我」。當然佛教用這相同詞，但用法不一樣，他們是在某種層次裡面，而有梵天的觀念）。 所以，在這裡這樣的討論問題就出來了，一方面雙方討論到我們基督教神的名字，一方面又討論到佛教的梵天，李元松老師認為這兩者所指的是一樣，大概這是他好意的表達。但我們知道，有時這樣的好意對我們來說就很頭大，因為是與不是，這問題確實很大，更何況梵天這個層次，在佛教裡又不是最高的。鄭麗津就很清楚表明那個差異，所以李老師說是相同，鄭麗津就堅持不能說是，如果說了「是」之後，未來你們佛教徒就會認為，我們基督徒一直以「超越」、「最高的」等詞彙來形容的上帝，在佛教結構裡面，卻又不是最高。因為在佛教裡面，最高的是禪的境界，梵天還是一個可以感官到的境界，對佛教而言可以感官到的世界不是最高了悟的那個世界。 所以，在這部份就產生了爭執，這是頭一回的爭執，且這爭執在幾次的對談裡出現，在對談開始時出現過，中間又出現過。就是說這樣的主題，從一開始到末後都沒有取得共識。所以，我今天的分析中，是認為有一些問題根本就沒有取得共識。外界誤以為李老師對基督教極度推崇，好像幾乎要變成基督徒，那種結論其實是錯誤的，如果我們從這幾個主題來看，他的堅持性是非常強的，我們強調神的名字，到了佛教就成了名、相的問題，他們強調名字只是一個代表。你要知道，佛教強調「空」，他的空觀到底要空到什麼程度？連名字也要空掉；所以，在佛學裡面，他的推論是合理的，既然把名字都空掉了，那你那麼注重名字要幹什麼呢？但是在基督教神學來說，我們又不能隨便把這個名字和那個名字互換。所以，你要知道，這時兩方的基本神學或佛學立場都已經進來了，他其實在談一個問題時，已經牽扯到後面更基本的神學或佛學的方法論的問題，已不單單是表面的問題，而是後面神學或佛學方法論的架構問題。各自的方法論是各自信仰的基礎，你只要稍微退一步，再來你就不知要讓到那裡去了。 鄭麗津畢竟是經歷過兩個宗教，她可以悠遊在兩個宗教間來找理由。她強調在佛學裡也有他的一個詮釋系統和理解系統，她從佛學的歷史中提出一個以經解經的原則。這「以經解經」的辭彙也是我們基督教的神學詞彙，「以經解經」就是說聖經要在整體觀點的彼此對照下來詮釋。鄭麗津就佛學的歷史，提到在東晉時，有一個人稱為釋道安，他反對當時佛學過度中原化的做法（即佛學傳到中原後，在翻譯過程中，他們過度用中原文化來解釋佛學，這是當時佛教本土化的作法，但有人反對），並認為還是要以經解經，才能把佛法至深的精髓表現出來；鄭麗津提到佛教既然強調以經解經，基督教也強調以經解經，這應就是兩者都能認可的原則，所以，在談上帝和梵我是不是一樣問題之時，還是要回到經典來看。 但是在這部份，鄭麗津所談的，李元松老師就不以為然，他一直認為在佛學精神中那不過是表相，表相是要被轟掉的東西，所以，那種東西當然就不重要，那你老是在不重要的地方上堅持，又有什麼用呢？所以他說名字只是一個發音，發什麼音是沒有關係的。這至少表達了他在佛學上的基本立場。鄭麗津拿佛學中的某一部份來支持，李元松拿佛學的另一部份來反對。 這也讓我們看到，其實在佛學的辯論系統中，同樣的也和基督教神學一樣，從不同的角度來看會產生不同角度的效果，有時候基督教的確從不同角度的觀點，針對某些主題做進一步的研究和澄清。佛學也一樣，既然在東晉有一個強調以經解經的立場，好像那嚴謹性就必須要注意；但是在這時候，李老師也用佛學的立場提到那個名字又有何妨呢？當然鄭麗津巧妙的去運用佛學知識之時，但李元松老師還是繼續堅定他的佛學立場來拆解，這是雙方在這問題上的過招。 從這詞彙後，接下來就繼續進入另一個角度來延伸此話題，這另一個角度就是「別相」、「總相」的討論。「別相」就是說一個屬於單獨個別角度去看，「總相」就是在整個完整的角度去看。李元松老師所強調的是佛學裡完整的總相的角度，鄭麗津所堅持的就是別相的角度。同樣在交談時，其實兩方都對自己的論點很有把握，從一開始接觸到神的名字這問題，一直到中間又再碰觸一次，兩方誰也沒讓誰，那我們就可以發覺到，基督教神學和佛學，在發展過程中好像彷彿有一種對語言觀點的差異，並在這次交談中隱約開始被看到了。 對我們而言，那名字怎麼能不計較，我們知道在「聖子」方面的討論，曾引起很大的爭論，三一論裡一個希臘文字母的變化，可能就會引起神學上完全不同的結果，我們怎能不注重呢？但對他們來講，他們有時會覺得這是枝節細末，因此不同的信仰有關於文字運用不同的方法論。 我們一直要注意到，宗教交談是用什麼交談：語言。神學裡和佛學裡分別對語言有不同的看法，甚至可能都融入神學、佛學之中，用語言當成工具，想要達到客觀的交談，結果這個語言又一定要和自己神學或佛學的立場有關係。所以，你知道這交談的工具本身就已經是一個問題了。本來是希望交談工具能是一客觀的東西，結果我們一開始這樣的問題，就引發到交談的工具本身竟然是一個討論的問題了。其實他們在討論上帝和梵天，差不多就已經是在討論基督教和佛教分別對語言使用的問題。這問題不太小，到現在也蠻難處理的。 這樣的經驗和見證的對比，還在其他主題上顯示出來，就是舉證和啟示，經驗和見證。有一次李元松老師與現代禪的同修一起來信義神學院，在那一次訪問之中，李元松老師抓住一點，他提出你既然要說明基督教見證的重要性，你要見證某一個東西，你說上帝道成肉身，那你就要證明出來。 我們知道，既然上帝是上帝，上帝就不是我們能證明的，在我們的邏輯系統裡面就已經說明了，你怎能去證明一個比你大的東西，祂不可能在你的實驗室裡被你證明。但是就現代禪而言，他們就是很重視這種舉證的問題。所以，在那過程中，他就強調，既然你們強調「道成肉身」（有時嚐試去了解佛學的人如何來理解我們的「道成肉身」，有時也蠻有趣的，他就把「道成肉身」解釋為「實體化」），對上帝而言，祂好像是在一超越界裡，但祂又成為一實體，道成肉身成為耶穌，成為三位一體，父、子、聖靈等，那好吧，就請你負責舉證。 在現代禪裡，他們有一個觀念(不一定每一個佛教團體都如此)，強調舉證的重要性就好像法院的判決一般。我們都知道證嚴法師的問題，也知道有時事實到底如何是很難分辨，但法院只能根據你現在所能舉出的證明去看，所以舉證之所在，他們說也是敗訴之所在，你舉證不出來就輸了，被要求舉證的人，經常是容易輸的，因為你如果不去舉證、或你舉證不夠的話，你就會輸給不用負責舉證的另一方，所以，這次的事件就是如此，你要看一癱血的這事件，那些證人在電視上說有，但到了法庭就說不清楚、不確定，或者是那日期不吻合，這就麻煩了，你既然說人家有那件事，你就要舉證，沒有舉證的話，很容易敗訴。 他們的想法就是如此，按這想法來看，舉證之所在，敗訴之所在。我後來又再去確定過，他們完全是用法律觀點來看，當然這也跟他們成員裡有一些是司法界的人，譬如說律師等有關連。他們的成員其實是蠻精英份子的，許多社會的領導階層都參予在他們團體中。當然，從我們的立場來講，這是啟示的問題，我們所能做的，就是去接受這啟示，你要我們去舉證，我所接受的是，因我接受了這個啟示，所以我相信了祂，啟示本來就是在一較高階的至高者所告訴我的，我們的神學發展也一直強調，我們是先信，不是先開始證明，因我們一直強調是神找人，不是人找神，這個觀念對我們而言是非常重要的。 因此，在此我們又看到一種對比，經驗層次和信仰層次的對比就在我們當中。當然也有一些較相合之處，他會舉出一個法界不可思議的力量，這是從淨土宗所發展出來的觀念，因淨土宗確實是有他力信仰的部門，南無阿彌陀佛、西方極樂淨土等理念，後來的一些人老是懷疑，他們到底是不是基督教化的佛教思想，因他們一直在訴諸只要唸這佛號，就有這淨土，從這部份是有一個相合。但他又強調他這一個至上者的信仰，稱為法界不可思議的力量，這一部份還是從經驗去認識的。所以，我們雖然用了一個看起似乎相近的詞，但它背後支撐的，完全是與我們的不一樣，這點我們也要分別出來，不要因有一些人解釋，例如大陸某位學者2，把它解釋成李元松老師太牽就我們了。沒有，根本沒那回事，他從來不牽就，他會提出那觀念，並對你說清楚、講明白，我和你們還是不同，他相信有法界不可思議的力量，但是他還是在經驗主義的層次裡去談那樣的東西，而不是在我們那種關係裡去談，在這部份完全是不一樣的。 一直到後來，還有另一個主題也突顯出來，就是救恩論的問題，也就是因信稱義的問題。 對於這部份，李老師彷彿也用了許多蠻客氣的話，說聖者路德、皈依等，我在這裡唸一段他的話：「譬如聖者路德所說『因信稱義』，這句話我就十分認同。可是我覺得『因信稱義』這個信是不容易的，聖者路德在書中開宗明義也提到，信是非常困難的。在佛教內部的場合我也時常講類似的話：皈依最難也最高，唯有無我的人才會皈依。」他講完這話之後，還有幾次再提到因信稱義，有一次鄭麗津實在是忍不住了，回了一句，她說：「李老師一直提到「『因信稱義』；我個人的擔心是李老師提到『信』，會否還是比較屬於佛教『信門』的解釋。而我所認識的『因信稱義』的『信』，不是起於個人理性思考完全後的信」她認為李元松老師仍是把信放在個人理性思考之後才得到的這個信。其實，在他整個的談話中是具有這味道，信，但仍是屬於經驗、理性之後的事，李老師彷彿好幾次想將兩方面似乎有些是相同的事連結起來，但鄭麗津老是潑冷水，說「不同，不同」，這個在剛才我們已看過，這裡又看到一個例子。 針對這個質疑，李老師回答鄭麗津的有一些直接，說：「我一半同意，一半不同意」，他直接說他對因信稱義是從佛教的信來談。他認為每一個人都會有一個起初成長的過程，然後你看到這個諦，看到這個道或諦的性之後，雖起初的信是透過理性的信，但他認為剛才和俞院長溝通所講的因信稱義的信，是屬於佛教第一義諦的信心，是見道後的淨信，它是證得戒、佛、法、僧這四種不壞之清淨信。他認為這種信是理性思維去批判之後所達到的信，他相信每一個人的信裡面都會有這部份，他是從經驗主義來分享。 我們仔細來看，好像也對，我們一直強調信是完全的順服，但我們當中也經常會有叛逆，叛逆的產生，其實就是我們理性的作用，我們會去想那個問題到底是什麼？所以他如此說，好像也沒有錯，是有那個理性作用的部份。當然，因為這樣子，他才說：「妳說的，我有一半同意，一半不同意。」也就是他用佛學重新來解釋基督教的因信稱義。在對話中，你真的要理解到對方的敏感度，他意思等於是說，你強調那全然的歸信，你們應該要重新解釋，你們裡面有一些是屬於理性的部份，另一部份才不是理性，是完全相信啟示，相信這樣的信心的信。他認為，從經驗主義的層次來講，應該是這樣子。 這對話實在是柔的不能再柔，但是我後來把他的對話反覆拿來看的時候，彷彿覺得他幾次的對話，好像是要改寫基督教教義。我總覺得外面的人老是說他太體貼基督教了，似乎有點投降的味道。但我發覺，不是喔，他是準備改寫我們基督教教義，沒錯，改寫後也許他會信，但那時我們的立場也蠻尷尬的，沒錯，你要信，但信的不是原本屬於基督教的神學，或許可以如此說吧！這個當中真的有一個衝突的存在。 好了，這裡面還有一個附屬的問題，就是自力和他力的問題，救恩論裡除了因信稱義的問題外，也有那自力和他力的問題。這部份鄭麗津還是會繼續去質疑，從他對「因信稱義」這個詞的詮釋後，那麼自力和他力的詮釋，是不是與我們所理解的那回事相同，這是鄭麗津會不斷反覆去問的。最後李老師乾脆說：「妳老是落入語言這個層次裡面，要用語言來展示那個東西。」 本來交談是冀望藉由一個客觀的工具，來達至彼此的理解，但我看反正雙方的交談，最後卻沒想到所用交談的工具──語言，本身就已經落入各自的佛學和神學裡面。所以交談到最後會發現一個問題，連交談的工具可能都要再發一個時間來進行交談。大概每一次要交談時，要先釐清所用的詞彙，到底是那一個層次裡來用詞，並確定彼此對這詞彙的定義，不然，若沒有釐清的話，還以為談的很愉快，結果最後可能沒想到是雞同鴨講，你在用這詞，你想的是這回事，我用這詞想的是那回事，這就形成了各說各話。不過，的確，這裡是有我們所謂詮釋學和語言本身就是有這樣的問題存在，所以接下來就談宗教交談裡的詮釋問題了。 我在這裡實在沒辦法去結論說，誰好、誰不好。以基督教神學的立場，我可以說那邊的立場我接受，那邊不接受，但是我們如果回到他們各自的系統裡，你又可以發覺，原來這就是雙方差別之所在，宗教交談是由誠懇的參與者，經由交談後，會把雙方的差別呈現出來。所以，當代的宗教的交談，到最後你所得到的成果，可能無法達到宣教所強調的皈依那層面，這部份會有一些問題。 我也先跳到宣教學來問，既然沒有實際皈依的成果，那為什麼還需要宗教交談？我後來一直在想，想到一個重要層面。也就是很多人花了很多錢和力氣去做的一件事，其實在宗教交談裡面就做到了。宣教學裡有一個方法，稱為友誼式佈道，我們知道進入到服事機構或神學機構的人，他的那個友誼圈子會愈來愈小之後，你能去找到其他信仰的人來參與佈道會的機會就很小了。所以，友誼式佈道大概都是使用到信徒的廣大人脈來佈道。 但是我想到一個問題，我們根本只重視個人的友誼，只活在我們的親朋鄰居中，但在群體友誼裡，我們卻仍寧願讓他繼續惡化下去。確實，如果是在神學界或佛學界之間，一直有一些你我都很尷尬的話題和場合，碰了面也盡力不去提，誰都知道，那是一個火藥點，不要去談。這也包含我們基督教事工，過去在香港，與我們信義神學院友好的單位道風山基督教叢林，在國民黨丟掉大陸之後，曾有佛教和尚到了香港，而接受道風山基督教叢林的幫助。那一段歷史對我們來講，是認為頗可貴的；但是碰到佛教徒的時候，最好千萬不要去提，對他們來講，我們覺得很可貴的歷史，正是他們傷心的歷史，有一些人真的是受到那一件事情的刺激，所以立志在台灣發揚光大佛學。 當這一群從大陸逃難到到香港的佛教出家人，那時香港佛教界沒有力量去接待，是由基督教的機構來接待了，對我們來講這是福音的事；不過，你想這對他們來講是不是很尷尬。但這種工作，有時就會被佛教人士將其視為一個教訓，並且強調要發展佛教組織，讓這樣的事不至於再發生。 但宗教交談很重要的一點就是：重新建立彼此的友誼。我們經常講友誼式佈道，用的都是信徒已經不知拉下多少次的面子之資源，但我們很少建立宗教和宗教間的友誼，甚至我們放任一些可能不太友好的表達，反正在基督教書房和佛教書房，各自都出版過一些不友好的言論。 後來我才發覺即使強調宗教交談的教派，同樣也會有一些不太公平的批評。我現在在東南亞神學院讀書，在長老會的體系，所以我罵一下，就比較無所謂。最近一期的新使者(2003年7-8號)，我們南神的一位老師，他也是我東南亞神學院的學長，寫了一篇對台灣民間宗教的分析，他用了文學家李喬的字彙來形容民間信仰是「賄賂一貫道」，他意思是說，他們都要求明牌等等，所以就有賄賂神明的事情。但你要知道，「賄賂」這個詞彙他沒有定義清楚，在宗教學裡是不接受這樣的詞彙，因為任何宗教的實踐層面都有交換，因著交換而有付出，我們不是付出功德，但至少也要付出信心。這種宗教內的「交換」問題必須要用類型學來談，不在類型學裡談就容易招致對方的反擊。 當然，那篇文章還有一些實在讓我很頭大的問題，包含一般常識的問題，竟然說沒有儒教這回事，你知道嗎，這世界不知早有多少人在做儒教的研究，我們也知道，自從政府放寬了宗教登記的管制之後（過去，其他宗教一定要登記在現有大宗教的體制下），頭兩個馬上辦登記的，其中一個就是中國儒教會，連這樣的事都不知道，竟然出現在我們長老會系統的官方刊物，竟然這樣的文章還寫的出來，我至少能從裡面挑出六個錯誤的地方，那真是號稱最重視本土神學的長老會所做的嗎？另外一個問題，你要知道，竟然他是用一個很不客氣的名詞「賄賂一貫道」來批判民間信仰。所以，我們幾乎是在不接觸的情形下，用批判的方式和其他宗教交往，形成的仇恨有多深，大家自己就可以知道了。 當然，我不是說，不能有自己的立場？剛才的這個交談中，你們有沒有看到，鄭麗津有沒有堅持立場？很堅持的，但堅持自己的立場，是不是就要把對方視為仇人？這是我們要思考的，「堅持立場」與「成為仇人」不一定是相等的，我們也堅持立場，信義神學院從來沒退縮過立場，不會因為交朋友而把神學的原則丟一邊，說我暫時認同你，沒有，沒那回事。但堅持立場也可以保有友誼啊！ 再回過頭來看這樣問題時，我們就發覺一個宣教上可用的策略，就是重新建立群體式的友誼。如果我們宣教是那麼強調友誼式佈道的話，那麼我們要強調宗教交談這部份是友誼式佈道一個很重要的一環。 另一個重要的理由，我就非得從慈濟的一癱血的事件來談。從最近報紙所登的，就可知未來宗教和宗教之間，以後談論的透明度會愈來愈高，我們也知道我們自己的東西，在正常情況下都會放到網路上，譬如今天講的話，你講了一個什麼東西，過一段時間，人家可以在不小心的情況下看到，這時問題就開始有點嚴重了。我們台灣社會愈來愈像西方社會，若是不高興，有的人是直接去法院見面，宗教和宗教之間到法院見面的機會，以後也會愈來愈多。 為什麼要宗教交談，過幾十年後我們就知道，當大家公民意識愈來愈提昇，你若仍用那種批判的方式，下一次，萬一他覺得權益受損時，你就知道開始會有一些麻煩事情了。所以，過去那種在佈道大會裡，直接強調批判的狀況，這年頭很簡單，只要一隻錄音筆就可以，對方就可以蒐集毀謗的證據。我們後來也有個案子，是有人寫了一篇文章批判佛教，結果佛教法鼓山有人看到，拿給聖巖法師看，他說這是一個謗佛的行為，要有所回應，而那個人不幸的很，因為他是國民黨的黨工，所以他寫在中央日報，結果對方竟然就透過國民黨系統，好像要對他的工作有所影響，也直接寫了一篇存證信函警告他，然後也透過國民黨的系統對他造成一很大的困擾，後來他求助於我們研究中心。這是我離開後發生的，這個問題蠻困難解的，若不小心做一件事，你就會知道後果，特別是留了文字或網站，有了記錄，他真的可以拿來做告你的工具。 在宗教和宗教之間的相處，我們也知道當公民意識愈抬頭時，遲早有一天也會遇到這樣的事情，所以，基督教還能不能關著門去批批其它宗教呢？或者是我們一直認為現在這問題還沒有很嚴重，但相信遲早有一天問題會愈來愈嚴重，如果我們這邊真的發展成為每個人都很注重個人名譽的社會，並包含他所信仰宗教的名譽，接下來的問題就會有點嚴重。我相信證巖法師的這場官司，不可能是最後的一場，以後宗教和個人之間、宗教和宗教之間的這問題，我們不知何時會愈來愈多，反正麻煩事定會愈來愈多。 在宣教學的部份，在這社會的實踐部份，我們必須要支持宗教交談的理由，一個是建立集體的友誼，一個是避免紛爭的存在。 還有，還是要回到語言的問題，宗教交談既然用的是語言的工具，有沒有一套客觀的工具，既通基督教，又通佛教？我們可不可以借用科學的語言？但科學的語言有時對宗教是很沒有興趣的；或者用社會學的語言，但以哈伯瑪斯為例，他認為宗教根本就是合理化的理想和情境之外的東西，不能放進來，放進來就慘了。所以，這問題就一直存在著，到底有沒有雙方共同覺得合理且能接受的架構呢？原則上是：沒有。後來我發覺李老師也發現這問題，所以，他一直在想，他以後講話的可信度必須要建立在更多了解基督教的神學基礎之上，所以他會想嚐試去讀一些基督教神學的書，因為我們不斷出來交談的代表鄭麗津、及後來我們香港道風山背後差會的人也曾來台灣與他們會面，他發覺好像基督教有一群人專研佛學，所以他們可以在這兩者之中去交談，但佛教裡的人很少在研究基督教，所以可能更需要有基督教人士研究佛教，但佛教同時也研究基督教的人出來繼續進行下一步的交談。這樣的人要怎樣產生，其實非常不容易，不是說今天要，明天就會有。 當然，現代禪也遇到一個佛教自己內部的壓力，因他們一直是佛教內部的改革的力量之所在，而因為在交談中他對我們的一些用語太客氣，許多佛教徒都很不高興，好像認為他們對基督教是百依百順。除非大家今天聽我講，才知道李老師是在客氣中一直想改造我們，改造之後，也許他們會信，沒錯，那是要被他改造後的基督教。所以，這當中就一直有這樣的問題存在。 那麼？誰會繼續接下來的交談？我們真的不知道，因為在台灣有興趣於宗教交談，說的人多，做的人少。我從台神讀道碩，沒讀完就去輔大神學院宗教所讀碩士，再到信義神學院，又回到東南亞神學院，這麼多年，所去的地方都是神學院，待了這麼幾個地方後，我才真的發現，真的也只有一個地方願意花錢認真做宗教交談，就是俞繼斌院長；這真是個蠻嚴肅的問題，很多人談，但很少人願意真的花時間去做，因為這和辦一個佈道會，馬上有信徒進來不一樣，這是長遠的工作，你有點像是要能看到未來問題的走向，知道現在可能要發展這一條路，也知道你發展的這條路是付出的多，但以一個現實層次來看，這興盛面不會馬上呈現。不過，宗教交談會解決神學院裡面師生很多的困惑，而且至少也會舒解你那一種走不出去的壓力。所以，這部份我認為是很重要的問題。 我的時間已經用了差不多一個鐘頭了，最後我仍請俞院長來說明。 俞繼斌院長： 我在這邊也順便提供一個背景，如果大家還有印象的話，就是在60年代，有一個信義神學院的龔天民教授，那時他剛在日本得到佛學碩士返國，也是用聖經的角度來批評佛經，對佛教提出蠻大的挑戰（那時聖巖法師尚未回國，佛教界中尚未有聖巖法師所寫的基督教研究，但他對基督教的了解，真的是不夠深入，批判有，但不夠深入，並沒有客觀的了解。） 經四十多年之後，也是信義神學院，我們在無意中與現代禪，在沒有計劃中進入對話，在這對話中，我們發現彼此有很多共通的地方。我第一次到現代禪去訪問時，李老師帶著他們的同修弟子七、八十人，很大的一個團體，那天的會談，完全沒有任何的限制，可以自由發言，我發現，除了剛才談到的語言或言前的層次方面，現代禪(包括李老師和其同修)對我們非常有興趣，就是我們在語言以外，或語言背後那個宗教的體驗，這是他們非常有興趣的。為什麼我們會這樣的表達，在這樣表達當中，他們也能多感受到生命的這個層次，我們在基督耶穌裡頭的宗教信仰，不管是在禱告、語言、或是待人處事的體驗，他們都能夠感受的到，我想，這也是背後吸引李老師和吸引他們同修的地方，他們很想知道，用英文來說，what make you take？到底背後是有什麼動力在推動，能夠影響、改變一個人的生命如此的深。 第一次去與他們交談的經驗，我回來就有點像彼得被邀到哥白尼的家去般，就是說在那樣的場合讓我可以自由的發言、分享。我們要想，有時我們辦佈道會，要邀請佛教徒來都很不容易，但當時他們就是如此的開放，容許我們能夠自由的表達和發言，鄭麗津姐妹與他們交談時，有時率直的程度，我在當中都還捏一把冷汗，但是李老師卻不以為忤，妳直來，他就直往，在這中間的對話裡，我們都沒有迴避，都非常的坦誠來面對彼此的問題，因為那天如同今天般，談話都錄音（我很不習慣到一個陌生地方，談話都被錄音），三個鐘頭錄音下來，等我回來後，他們就打電話來說：「我們能夠把它變成文字。」我們有一個共識，與現代禪間的所交談的，都是沒有經過掩飾的，譬如說，當他們把那時的交談錄音轉變成文字，並把文稿寄來研究中心這邊過目時，我們在這邊只是做非常少的修改，如只是把有重覆的字眼拿掉，但盡量保持談話的原貌。佛教與基督教信仰交會的這本書，三次都是錄音所整理出來的文稿，我看他是一個宗教對話一臨床個案的一種呈現，不是學術討論那種呈現的方式，我是把它視為臨床呈現的方式， 最後我稍微提一下，我第一次去與他們談時，李老師也意識到很多基督教都把其他宗教徒說成是異教徒，他很有禮貌的提醒，我們談到基督教以外的宗教徒，稱外教徒還可以，但不要把他們看成是異教徒。但後來在對話的過程中，他則稱我們基督徒是友教。 我想，透過對話建立友誼、增進彼此間的了解，在如此的互動和對話中，我們發現，雙方都有改變，但我們的信仰沒有改變，因對話的目的不是為了妥協，如果是妥協，那種對話是無意義的，對方的目的是為增進彼此間的了解，可以去求同，不是刻意去求同，但是有誠意的地方。不過至少我們要了解彼此間有何不同的地方，我是覺得透過這樣的對話，我們的友誼增加且加深，並對現代禪也有更多更深的認識，我也相信現代禪對基督徒的信仰與福音，不但是多了一層，也深入一層的了解。至於對話最終得到的結果是什麼，對我來講，我無法預先就預知，但我知道的一點就是，當我們真誠的對話時，雙方都有被改變的可能，在這個真誠對話裡，如果有機會讓我們坦誠的自我剖白，也為福音作很清晰的見證，聖靈都會在這對話過程中作工，最終的情形如何，我們就無法清楚預見。 最後我想與各位分享的見證就是說，現代禪就是從與我們對話開始，他們也建立了一個網站，那網站後來點入的次數，到最後他們要關時，大概已經有一百六十多萬人進入現代禪的網站，他們先有中文，後來有英文，後又有德文，再加上日文，我們這個對話的時錄，都會貼到網站上去。起初看起來好像只是我們兩者之間的對話，但是透過這個網站的公佈，使台灣的佛教界、大陸與全世界都有機會能夠了解到我們彼此之間互動的內容是什麼、過程是什麼。我想，這是一個值得欣慰的事情，雖然現代禪還不是受佛教界普遍的接納，但讓現代禪覺得他們在佛教的圈子裡，被排斥的時候，他們感覺到，居然在基督教的信仰團體裡能找到友誼，找到知己。雖我們之間的信仰不同，但我們能夠在認識真理方面，能有機會做深度的分享，我覺得這是一非常值得的事情。
註1：現代禪教研部（編），《佛教與基督教信仰的交會——現代禪與中華信義佛學院的對話》(台北：現代禪出版社，2002年)，頁19。 註2：吳言生，《佛耶對話三模式》，會議論文：文化對話：可能性與界限，（北京：中國社會科學院哲學所，1999）。 |
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