【作者按：本講稿已修訂為一篇論述更完整的論文，題名為〈道德困境與虛己倫理：以兩種困境墮胎類型為例的倫理神學反思〉，刊登於臺南神學院學報《神學與教會》第廿七卷第二期，頁419-344，相關論點闡述以該論文為準，請參閱。】 

我今天要談的是道德兩難。在道德上我們的處境常常不是黑白分明的，也非能如此舒服抉擇的，並不像紅燈亮就停車，緣燈亮可開車那般容易；有時我們可能會遇到紅燈，但後面有車要追撞你，那時你又你載著你的小孩，那麼你要不要闖紅燈呢？又如同齊克果（S. A. Kierkegaard）所說的，生命就像有一頭惡犬在後面追你，但前面又是斷崖，你要怎麼辦？齊克果說，跳！這就是他所謂的「信心的跳躍」，但不是每一個人都有信心跳，況且你要跳到那裡去呢？這就是我們的生命實況。

我們的生命確實常處於兩難之間，如果我們的道德處境可以清楚地按操作手冊或技令手冊運作的話，道德處境就沒什麼難處了，但事實上並非如此。在倫理學的課堂上，我們常會提到有名的道德兩難的例子：如果你的好友被人追殺，他跑到你家來躲，結果追殺者來詢問你是否有個人跑到你這裡，這時你要告訴那追殺者實話還是要說謊？如果你說實話，你的朋友就有可能喪命；如果你要救你的朋友，那麼你就必須說謊；這麼一來，反正你如何做，都會違反一條倫理規則。這就是很典型的道德兩難或道德衝突。又如最喜歡被引用的廿世紀的例子，就是猶太人在集中營計劃逃亡時，其中一位成員被納粹分子給抓去詢問是否有此逃亡計劃；請問，他要說實話或是謊話？這都是很艱難的倫理抉擇。但是，這些並非虛構的例子，而是出現在我們實際生活裡的情況。道德兩難實在是人類道德實踐的巨大挑戰之一，因而也是倫理學的巨大挑戰，基督教倫理學當然也無法豁免這個挑戰。Norman Geisler在他的那一本《基督教倫理學》（Christian Ethics）裡認為，道德兩難是可以化解的，但我不像他那麼樂觀。

一般倫理學家和基督教倫理學家在談道德兩難時，常會把辯論重點放在應根據那個規則來作為行動的依據上，但我一直認為這麼做對問題的理解並不全面。道德兩難事實上應該被視為一個「記號」，這個記號意味著我們的道德系統存在著限制，也意味著作為行為者的人本身的限制；從另外一個角度說，道德兩難也可以視為一個「機會」，即反省我們的道德信念系統是否有更深刻意涵或有我們尚未意識到之限制的機會。人在面對道德兩難時最可能對他的道德傳統有突破的反省，這個突破會產生兩種結果：一種是揚棄，也就是發覺現有的道德系統不足或有問題；另一種是昇華，即是覺察到從前未曾覺察到的道德系統更為深刻的一面，這種突破不在於否定道德信念系統本身，而在於否定對定道德信念系統的固定理解模式。約伯正是面對兩難情境的典型例子，當然他面對的不是道德兩難，而是信仰兩難，但這也可以作為我們反省道德兩難的範例。我們看到，約伯最後不是揚棄信仰，雖然從他與三友人的爭論中看，他似乎是揚棄了信仰，但實際上卻是深化了他的信仰，因為最後他看到傳統猶太道德系統對耶和華上帝的理解不足的那一面。這也是我今天的意圖，我希望透過道德兩難的反省看到基督信仰更深刻的那一面，或者說，上帝更為隱藏的面容。當然這個所謂深刻的一面，歷世歷代偉大的基督徒思想家都已或多或少向我們揭露了，可能比較不同的是，我是透過有關墮胎的道德兩難情況來談。

有關墮胎的爭論非常多，在美國幾乎每當總統大選一到總是要吵一遍墮胎問題，現任輔大神學院院長艾立勤神父曾抱怨台灣對墮胎問題討論得太少，近乎冷漠，他對這個現象深感納悶。他認為這麼嚴重的議題，大家怎麼都不願去思想和反省，假使墮胎是殺人的話，當殺人事件一直在進行時，大家怎麼可以像是沒事般容忍這種現象一直存在，他似乎對此深不以為然。我基本上很認同他的這種感受與批評，這實在值得我們痛切反省。

我今天並不打算討論種種的墮胎理論，但有一個基本前提我必須清楚表明，就是有關胎兒是否是人，我持肯定的立場。胎兒是否是人幾乎是墮胎爭論中最關鍵的環節，這裡當然有種種立場，有人認為三個月以前即可算是人，有人說四個月以前，有人說出生之後才能算是人……等等。也有人對什麼是「人」提出非常嚴格的條件，Mary Anne Warren的主張就是一個絕佳的例子，她說一個「人」（person）可以歸納出具有六種能力：

第一是感知能力（sentience），也就是基本的身體知覺官能的能力。第二是情感能力（emotionality），喜、怒、哀、樂的能力要正常，高興時能笑，悲傷時能哭，而非高興時哭，悲傷時笑，那你的情感能力就出問題了。第三是理性（reason），即有解決新問題或複雜問題的能力。第四是溝通能力（the capacity to communicate），當你有某些想法的時候，你要能表達給他人明白。第五是自我意識（self-awareness），即你不僅存在，你也要能意識到自己存在，意識到自己是一個個體，群體中的一份子。第六是道德主體性（moral agency），即能自主地決定自己的行動。

她認為一個人不一定要完全具備這六項條件，但是具備愈多這些條件就愈是一個人，反之則愈不是人。而她認為早期胎兒根本完全不具備這六項條件，因此一個早期胎兒與永遠失去知覺的人一樣，雖然可以視為「人類存在物」（human entity），但卻不是一個「人」（person）。

還有另一種類型的嚴格立場，即認為所謂的人，即一個個體乃是就他-她有一個特殊的「基因組」（genome）開始的，而每個人的基因組都不同，每個人都從父母各自繼承了一半的染色體結合成為一個特殊的基因組，因此新的基因組即代表一個新的「人」。天主教官方採取此一立場，我也接受這一觀點，這就是我的前提。

因此，我認為除了自然流產（spontaneous abortion）外，任何一種形式的人工流產（induced abortion），基本上我認為都是一種謀殺的行為。如此說法，是非常沈重的，我在課堂上每談到墮胎時，同學的臉色常常都聞之色變，可能或多或少都與此沾了些邊吧；以前不清楚或不自覺有什麼不對，現在老師講得如此清楚明白，再看到我放給他們看的影片，那種心裡煎熬是可以想像的。但是我們要勇敢面對我們的處境，而且我也相信基督信仰的上帝是無限的寬恕者，祂總願意在基督裡饒恕我們的一切過犯。

墮胎就是謀殺，這是我的前提。我們先不談合法與否或動機是否良善，從「圓善」或「至善」的角度來看，無論基於什麼理由或以什麼方式，殺人總是一種惡事。不過，就道德而言，並非所有惡事都是不可行的。請注意我的區分。所謂從「圓善」的角度看，即是從最圓滿的角度看，殺人絕對是「惡」（evil），是不好的事情。不過，身為人間的存有者，不好的事情不表示不能去做，不表示沒有道德的正當性去做。舉例來說，如果有人要擊殺你，而且如果你不先擊殺他就不能自保，這樣你擊殺他就是道德上正當的，這就是我們所說「正當自我防衛」。再如，如果有人要擊殺一個小孩，而你若不先擊殺那擊殺者就無法挽救這無辜的小孩；為此，你只好如此做，你這樣的做法也是正當的，無人可以責求你。但無論如何，這被稱為正當的「殺人這件事本身」基本上仍是一種「惡」（evil），一種生命的不圓滿。

在此理解之下，我認定所有的墮胎都是惡，都是不圓滿的、生命的悲劇，但同時我也認為不是所有類型的墮胎都是道德上不對的、不容許做的。不同於二值邏輯，道德是三值的，除了「應該」、「不應該（即禁止）」之外，還有「容許」；容許的事並非就是我們應該去做的事，但反過來說，容許的事我們不能禁止別人去做。

天主教非常強烈的主張「墮胎即是謀殺」，任何類型的墮胎都須受譴責。我可以讀若望保祿二世（John Paul II）在《「生命的福音」通諭》裡的宣言給你們聽，他說：「任何語言也改變不了事實真相：不論用什麼方式，人工墮胎都是故意而且是直接殺死一個在生存初期的人類存有（human being）」（108頁）。換言之，無論任何理由，不論孕婦境遇如何悲慘，都絕不可能使殺死一個無辜的人類成為正當的行為。我認為他這個話講得非常的硬。他說：「因此我聲明，直接墮胎，亦即以墮胎為目的或手段的行為，常構成一件嚴重的倫理錯亂，因為那是故意地殺害一個無辜的人類存有」（115頁）。

我分享若望保祿二世的這個觀點，同意墮胎的確是殺死了一個無辜的人類存有，但我並不認為，不論以任何手段或基於任何目的墮胎都是一件倫理錯亂的事，這一點我有所保留。在此，我似乎是在走鋼索。

基督新教的立場基本上比較緩和，著名的香港基督徒倫理學者羅秉祥在《黑白分明》裡主張，原則上墮胎是禁止的，但有兩個例外情況：第一個是所謂的「治療性墮胎」，就是胎兒會危害到母親生命時，為了治療母親而不得已的墮胎；另一個情況是被強暴而懷孕時，婦女有權利墮胎。他的理由主要有兩個。第一個是他對胎兒的理解，他認為胎兒並非真正的人，而是潛在的人，即他將來會成為一個人，但現在不是人；第二個是，這胎兒在這兩種情況下都不能算是無辜的，在治療性墮胎的狀況裡胎兒是個威脅者，在第二種情境中胎兒也不是無辜的，他會造成孕母的痛苦。所以，這兩個狀況裡，胎兒都不能說是百分之一百的無辜。有關第一個狀況，他說「它們(指胎兒)的道德地位……與實在的人的道德地位不同。……是相當接近一個實在的人的道德地位，……我們也不可隨意奪去無辜潛在的人的生命」（170頁）。可是畢竟他們不是一個實在的人，道德地位是有不同的，所以羅秉祥寫到最後就稱胎兒為「腹中肉」，胎兒變成一塊「肉」了，我注意到了他的修辭變換。對於兩種可墮胎的情況，他說胎兒並非無辜，因這胎兒有具體威脅到孕婦的行動，他用「行動」這個字眼，他這個說法似乎是借用美國女性倫理學家Judith Thomson所舉的一個例子，她說假說在一個房間裡有一個胎兒不斷澎漲，雖然胎兒自己不知道，可是他會澎漲到把你的生命給擠死，這時胎兒並非是無辜的，因他存在的活動威脅到另一人的存在，所以羅秉祥說此時胎兒不能算是百分之百的無辜，因此奪去他的生命，不會構成道德上的謀殺，這是孕婦合理的自我防衛。所以，他說孕婦只是為了自我防衛，迫不得己才會把威脅到她生命的腹中肉挪去。

這兩個理由能否成立呢？我個人認為：不能成立。首先，胎兒是潛在的人這個說法難以成立，羅秉祥並沒有合宜的分析和說明。「潛在」（potentiality）和「實現」（actuality）是相對的。若說A是B的潛在狀態，則B就是A的實現，這時我們說A和B是就存在的「狀態」來說的，不是就存在的「本質」，如同一顆種籽雖非一棵完成的樹，但他是「樹的」種籽，所以我們可以說它是樹的潛在狀態，這狀態已蘊含著它可以成為一棵完整的樹的可能性。只要是一顆樹的種籽，它就不會長成其他非樹的東西來。一樣，只有雞蛋才會變成雞，因為雞蛋是雞的潛在狀態，雞隻是雞蛋的實現狀態，但雞蛋和雞隻都是雞，所以雞的本質在兩個存在狀態裡既沒有增加，也沒有減少，它們的變化只是在時間裡的存在狀態的變化，所以變化是在時間中的實現過程，本質並沒有增減。說胎兒是潛在的人，這個在哲學上是講不通的，這一定要說明胎兒如何能從還不是人質變成為一個人？其實，除非他「已經」是人，否則不可能變成人；如果他的本質是豬的話，愈長愈大也只會變成豬，不可能成為人；雞蛋也是一樣，它孵出來只會變成雞，因為它本質上就是雞；是鴨，是蛇，孵出來也只會變成鴨、蛇。所以「胎兒是潛在的人」這個命題如要能成立，只有一個可能，就是這個潛在是指時間中的存在狀態，而非存在本質。基本上，一個存有物的本質和時間是無關的，說本來不是人，而後慢慢長成人，這只有進化論者會這麼說，不過進化論對於物種的生成與轉化的理論漏洞太多了；「不是」變成「是」，這似乎不是自然科學所能解明的。總之，哲學地說，本質和時間可以是無關的，你是一個人，這不是在時間中決定的。所以，羅秉祥的說法並不恰當，因為他不能解決一個問題：一個不是人的東西何時變成了人？

第二，胎兒是否是百分百的無辜呢？我認為：是，胎兒是百分之百的無辜。你說胎兒是威脅者，這是一種類比的說法。威脅的行動蘊涵著威脅的意圖，可是胎兒不可能具有任何行動的意圖，因為他-她的存在完全是被動的。首先，他-她存在在哪個孕婦的子宮裡不是他-她能決定的；其次，他-她會不會威脅到孕婦這也不是他-她能決定的；第三，就算他-她知道威脅的情況，他-她也完全沒有能力改變；第四，當你要取消他-她的生命時，他-她既不知道，也無能力抵抗。所以，他-她真是完全的無辜，因為他-她徹底的無能無助。他-她不可能是一個攻擊者或有意的威脅者，因此治療性墮胎不能說是孕母的「自我防衛」；防衛必須預設著攻擊者，但胎兒沒有攻擊妳。所以妳若捨去胎兒來保存自己的生命，最好說妳在保護自己，這和自我防衛的意義是不同的。抵抗攻擊者的自我防衛蘊含了自我保存，因為你要自我保存，所以你自我防衛；但反過來說，自我保存並不一定就是在防衛什麼攻擊。胎兒不是一個攻擊者，因此除去他-她的生命不能說是在自我防衛。不是的，在不得己的情況下一定要取消胎兒的生命，那是為了要保全孕母的生命，這更好說是「自我保存」，而非自我防衛。我認這是很重要的區別。

所以，我認為上述羅秉祥的兩個論點是不能成立的。不過，我還是同意在胎危母命或是被強暴的情況下仍容許墮胎的作為，但我有不同的理由。

我一向喜歡把情況推到最極端，然後我們再從這裡尋找「可能性」。對我而言，如同前面說過的，墮胎是謀殺，因為胎兒是一個人。但我又認為以述兩種情況也容許墮胎，這要怎麼說呢？我們現在就要來想這個問題，尤其作為一個基督徒更要嚴肅反省這個問題。

首先，我們要知道，對一個基督徒來說，任何一種道德的危機倒頭來都可能成為信仰的危機，或者更清楚地說，可能成為信仰上帝的危機，因為上帝在每一個道德危機裡面都可能被否定掉。我們能了解這個意思嗎？那個胎危母命的孕母，當她決定把胎兒拿掉的時候，她的命可能因而保住了，但如果她是一個基督徒，我覺得非常可能她會因此開始在那裡想：到底上帝在那裡？祂是一個什麼樣的上帝？祂為什麼容許這種事發生在我身上？為什麼祂容許一個生命存在在一個極端艱難以致於不可能存活的處境裡？我那無法存活於世的孩子的生命意義是什麼？……等等。任何一個道德危機，任何一個道德兩難，都可能是上帝信仰的危機。你能為這個兩難中的上帝找出脫困之道嗎？似乎很難，但我們一定要去想這個問題，而且這不是把上帝的誡命說得一清二楚就能了事的，問題比這個複雜多了。

我認為天主教有一個問題，就是他們常常講倫理誡命的時候講到一個程度，好像倫理誡命比上帝還要大、還重要，好像只要有倫理誡命就夠了，所以，有時會給人一種冰冷殘酷的律法主義的感覺。所以，他們的倫理口氣都很堅硬，女性主義者就會說這是父權的口氣（其實，不見得啦！很多父親並不是那麼冰冷的）。我認為倫理問題最後一定要回歸到對上帝的思考；我們的上帝在道德兩難中到底呈現何種面容？當然，我們也不能胡思亂想，像有些人根本上就對上帝的誡命心生疑慮，存著不信的態度，然後又喜愛非難上帝。不是的，我們是在肯定上帝的誡命的前提下來思考這個問題，比如，我非常清楚地肯定不可謀殺無辜的誡命，然後以此面對不得不謀殺無辜的處境；為什麼可以呢？這樣做究竟是基於怎樣的信仰理由呢？再從另一個角度說，上帝立下不可謀殺無辜的誡命，但祂卻又容許甚至刻意讓你遭遇一個處境，就是你一定要謀殺一個無辜者；請問，你認為這是一位怎樣的上帝？上帝到是什麼意思？我絕對不是在虛構，因為這就我們存在的實際情況。譬如，你懷孕了，但卻是子宮外孕，雖然從醫學上看，胎兒仍可以在腹腔中生長，但這卻是極端危險的，因此基本上的做法就是拿掉它。好了，一位相信「不可謀殺無辜」的婦女，上帝卻讓她遭遇了一定要謀殺這個無辜的處境，否則她自己也會沒命。請問，這裡面只是誡命是否該遵守的問題嗎？不是吧！如果你-妳是一位很認真的基督徒，你-妳就會想，究竟上帝是一位什麼樣的上帝？我們不能老是浪漫地思想上帝，我們必須很實際地在存在處境中去思想上帝，這時信仰才是真實的，因此而重新肯定的上帝也才是真實的。我們一定要像約伯那樣認真，認真到向上帝抗議，甚至把祂講成是一位不義之神。約伯不是這樣嗎？但經過信仰奮鬥而重新肯定的上帝卻有了新的面容，約伯自己也更新了。我覺得基督徒一定要如此認真去思想，我們不要淡化這兩難的處境，我們要在最艱難中去思想上帝。所以，我不同意單單只講誡命，只會說應該這麼做，不應該這麼做。我堅持誡命的落實一定要伴隨著一位活生生的上帝，這也可以說，誡命的絕對性不可以高過上帝的絕對性。當然，誡命是絕對的，是不可懷疑的，可是誡命的絕對性是上帝絕對性的延伸或外在化，這就是說，上帝是絕對的，祂講出來的話或做出來的行為當然都是絕對的，但這是「衍生的絕對」（derivative absoluteness）。誡命是絕對的，但這個絕對必須回到立法者本身的絕對來看。我認為一定要如此，我們才能找到出路。所謂找到出路是指，我們不會因此而變成道德虛無主義者。一個面對困境的人很容易就變成道德虛無主義者，因為他會發現，遵守道德是無用的，在現實生活遇到兩難時，講什麼道德都沒有用。而且道德虛無主義者通常就是信仰的虛無主義者，對信仰絕望了才會對道德絕望。我們認為，只有回到思想上帝本身才可能找到出路，這裡當然有許多困難，需要大家一起來思考。

要如何思想呢？對於上述的墮胎兩難，我做了一種神學想像。在倫理學裡面有一個「一致性」的規則，意思是說當你要求別人如何做時，你自己在相同的處境下，也要如此做。這是倫理規則的基本條件。你不能說當納粹在屠殺猶太人時，你因為是納粹分子所以說猶太人都該殺，等到你自己是猶太人時，你就說猶太人不應該殺，這是不一致的；如果你認為猶太人不應該殺，則無論你是否是猶太人都應該堅持猶太人不應該被殺。依此，我做了一個神學想像：上帝會如何回應上述的兩種墮胎兩難的狀況呢？我們可以想像上帝成為三種人：第一，祂是那位身處兩難中的孕婦；第二，祂是胎兒；第三，祂是與兩難有關的第三者，比如孕婦的丈夫或醫生等等。

好，第一，如果上帝是這位孕婦，祂會如何做呢？祂會不會謀殺這個胎兒呢？我們大家一起來想看看。我認為上帝不會殺死無辜者。好，你如此浪漫，不殺死無辜者，但這無辜者逐漸長大，你的命就沒了。最合理的計算，用功利主義的說法，就是兩條命至少保一條。那上帝說我不殺死無辜者，但功利主義者會說，你不殺的話，你也會死，而可以保住一條人命時卻寧願喪兩條人命不是一個道德行為。但我認為上帝正是會這樣做的，因為上帝不是一位功利主義者。或許我們認為這樣的一位上帝很愚蠢，但在耶穌基督裡的上帝就是這樣的一位上帝。我認為，上帝如果是孕婦，祂一定不會殺死無辜者，甚至寧可與胎兒一起喪命。

怎麼會這樣？上帝如果死了，這個宇宙要怎麼辦？如同媽媽如果死了，她的家要怎麼辦？她已生出的孩子要怎麼辦？難道上帝寧可為了人而放棄宇宙？我的想法是：上帝是愛，祂愛人甚至到了一個地步，寧願宇宙消失，也不願意放棄人。我對創世的理解是，上帝創造這個有形的宇宙是為了人，可以說宇宙是為了人而安置的一個存在場域。因此，如果人不存在了，宇宙的存在是無意義的。所以，推到極端，我認為，上帝為了人而甚至喪失整個宇宙，祂也是願意的。在耶穌基督裡所啟示的上帝，祂不只為無辜者捨命，更是為罪人捨命，這就是基督信仰的上帝之極端處。為無辜者捨命、為義人死這是有的，但為罪人死卻是少有的，而基督信仰的上帝的的確確是為罪人死；祂就是這樣的上帝，所以我認為祂會如此做──為了不放棄人而放棄宇宙。

在這被強暴的情形下，祂會怎麼做呢？我認為祂會獨自忍受被強暴的侮辱和痛苦，而不會把報復或怒氣加在那個不相干的胎兒上面，也就是說，祂會保留胎兒的生命。

可是如果一個孕婦真的確實知道她的存在對她的丈夫、子女和周遭的人都很重要，故她非常看重自己的生命，因而為了保存自己的性命，而取消胎兒的性命，這樣難道有什麼不對嗎？這樣難道不合上帝的本意嗎？我認為這麼做是許可的，而且有其正當性。一個人出於自愛而在不得已的情況下必須取消另一個人的生命，難道不可嗎？我們說，上帝愛人。但是，更深一點看，上帝愛人似乎是祂曲折愛自己的方式，因為人是上帝形像的具有者，因而上帝愛人其實就某個角度說是愛祂自己，我們甚至可以說，上帝非常自愛。但，請注意，這裡所說的自愛，與一般所說的是自私自利的「自愛」不同。上帝對自己形像的愛是一種根源的自我肯定，也就是肯定、疼惜、尊重自己的尊嚴與價值，因此祂愛人的根本由理之一就是因為人具有祂的形象。因此，這個「自愛」是很嚴肅的事，非出於自私自利，因上帝的形象是無限可貴的。這樣說來，愛惜自己的生命，絕對是倫理的先決條件。就信仰上說，人愛惜自己的生命其實就是敬畏上帝的重要表現，因為愛惜自己的生命就是愛惜上帝的形象。可惜我們的自愛常常出於自我的慾望，而不是出於愛我們裡面的上帝形象。自愛其實是一種義務，是我們應該做的，這是源自於上帝之自我肯定的根源肯定。所以，自愛就是自私嗎？不一定。如果孕婦為自愛而捨棄胎兒的性命，這絕對是說得通的，因為她如此行是為了尊重更高的善，為了尊重上帝無限完美的形象和尊嚴。這裡表現了一種倫理真理，就是人實踐道德時並非無目的，義務論（deontology）告訴我們說，「說實話就是為了說實話，沒有任何目的」，我認為這是有問題的。我們之所以會說實話，說實話之所以有意義，是因為它連結於真理，連結於生命；一樣的道理，捨棄生命之所以有意義、之所以可貴，是因為它連結於至高的善，它體現了上帝完美的形像。這並不是說，隨便一個人捨棄自己的生命都可稱為好的，不是的。你在結夥搶劫時捨棄自己的生命好讓你的同伴能搶劫成功，這樣的捨棄生命是無意義的，沒有價值的，因為它不是體現善，反而是體現惡。所以，捨棄自己的生命要連結於至善的體現，如果人捨棄生命的理由是為此，這就是有價值的行動，我們不應責備他-她。

再來，在胎危母命的情況下，如果孕婦為了其他人而決定捨棄胎兒以自保呢？這麼做可行嗎？這是否把胎兒當成了工具？上帝會這麼做嗎？其實上帝就是這麼做的。上帝豈不是決定讓祂的獨生子為了世人而死？當然我們可以三一論而說聖父與聖子同是上帝，所以聖父決定捨棄聖子性命其實也就是捨棄自己的性命，祂不是捨棄「另一個」存有者的性命。但是，同樣依三一論，聖父與聖子不同位格，就此而言，聖父捨棄聖子確實是捨棄了「另一個」Person，這也是啟示的事實。就分別的角度說，聖父怎麼可以決定聖子去死？祂這樣做豈不是不義嗎？我認為不是。其實，當一位父親決定他的孩子為其他人捨命時，這位父親此後就必須成了這個孩子。怎麼說呢？當父親決定孩子捨命時，他是以自己的權力決定了另一個人──他的孩子──的生命去換取其他人的生命，這麼做便奪取了他孩子的生存權，雖然這是不得已的。於是在倫理上，這位父親就必須給自己的生命加上一個約束或責任，就是他此後必須替這個孩子而活，這就是說，他的存活宛如是為了償還那捨命的孩子之債一般。依此對比看來，聖父有沒有為聖子負責？有的。當聖父決定聖子去死時，聖父擔負了一切聖子死亡的責任，最後不只讓聖子復活，而且萬有都交給祂，使聖子成為萬有之首。因此，一位孕婦如果決定為了他人而捨棄胎兒時，她以後就必須為這胎兒而活。這胎兒是無辜的，但他-她已成了某種形式的救贖者，我們甚至可以類比地說，這胎兒宛如為人捨命的沈默的受難者基督。所以說，當有人決定犧牲另一個人的性命時，這個人就必須給自己加上了一個約束，以後他就必須為這個犧牲者而活，因為這是以命換命，以一個無辜的生命來換別人的生命，這個被換過來的生命，以後就必須為換他的人而活。

第二，如果上帝是胎兒呢？祂願否接受這樣的對待？我想答案很清楚，上帝在自己有能力為自己生命作主張的時候，祂都願意為別人放棄生命，所以，祂是胎兒的話，祂也願意捨棄自己的生命，讓母親保留生命，上帝不願意成為一位生命的攪擾者，祂願意成全別人的生命。所以，如果上帝是胎兒，無論孕母是被強暴或在急難的情況下，祂都願意捨棄生命去成全祂的母親。

第三，如果上帝是第三者，祂會怎麼做？這個說法其實是假設性的問法，因為上帝從來都不是「第三者」，祂一直都是參予者。討論倫理學時，我們都是以第三者的姿態在討論、爭論，我們常常說說講講、下判斷，然後告訴別人應該怎麼做、不應該怎麼做，自己則是事不關己的第三者。這樣做還算好，有些人根本講都不講，總之，我們都是以冷漠的旁觀者姿態在做倫理建議。但上帝不是這樣，上帝既不是孕婦，也不是胎兒的時候，祂仍是一位深入困境中的參與者、救贖者。祂如果是旁人，祂一定會想盡一切辦法來成全善事。譬如說，如果上帝告訴這位婦女，妳就是要捨棄胎兒以保全自己的生命，孕婦如果如此行了，但後來心理十分痛苦，上帝這時就會在旁邊幫助她，祂不是講了就跑掉的。再說，如果上帝告訴那位被強暴的婦女說，妳不可謀殺胎兒，那麼祂就會為這句話付出行動，祂會說，如果生下來妳不要養，那我來養，或我來想辦法。這就是上帝，因為祂不是第三者，祂的倫理誡命始終都是伴隨著祂的倫理實踐，所以，祂不只會討論你有沒有權利如此做？這樣做應不應該？祂更會去行動，你碰到什麼困難，祂會去幫助你。講到這裡，我特別有感受，因為我在福音書中所看到的上帝的的確確是一位介入的上帝，是一位雞婆、看不習慣就要介入的上帝；祂若覺得不美，祂就要介入使其更完美。祂就是如此的上帝，所以祂會惹人討厭，既然祂不是一位全然不管我們的「他者」，那麼祂就是要介入，在倫理兩難的情況下祂會介入，而且和前面所講的一樣，祂會介入到一個程度，甚至為此捨棄性命。

說實在的，我們在倫理上的行動常是很冷漠的，或許會給一兩個建議，但最後總是說那是你的事，你自己決定，我尊重你的權利。我告訴你，「權利」這個概念東西是很虛構的，從前倫理好的時代不講權利，上帝也不講權利，只有當代人動不動就講權利。上帝如果聽你說，我有權利因為身體的自主性去犧牲一位無辜者時，祂會很生氣的，祂會想盡辦法來阻止這件事情，這就是我們的上帝。所以，我們的上帝不是一位個體主義（individualism）下的建議者，祂是一位群體關係當中的介入者，三一上帝就已顯明上帝是一位關係的上帝，父為子決定，子為父實踐，聖靈去成全，這些其實也就是一種倫理關係。所以，當上帝是第三者時，祂決不會放任這位婦女自己去承擔倫理的兩難，祂一定會介入。在這一點上面，我有特別的感觸，我們基督徒的倫理原本就是一種群體性、關係性的倫理。我覺得當我們在為很多事情作建議和判斷時，請注意，若沒有行動的伴隨，我們就是道道地地的法利賽人，因為法利賽人就是只判斷而不行動，但耶穌是在行動中下判斷的。上帝定你我罪的時候，祂也是擔我們的罪。我們的上帝絕對不是一位司法體系裡的法官，法官判你有罪，然後你被關；不是，我們的上帝卻是判你有罪，但自己代替你被關，這就是基督信仰的上帝。祂是群體關係的上帝，祂絕對不會讓人成為一位孤伶伶的道德困境者，也不會讓個人去苦思該不該做的問題，祂會介入我們的困境，為我們找出路。總之，祂不是事不關己的「他」，祂是「你─我」關係中的「你」。

還有許多觀念需要更進一步澄清與闡明，由於時間的關係，我必須就止打住。我會把這份講稿理成一篇更完整的論文刊出，今天就先分享到此，謝謝各位。

【討論】

成鳳樑：

第一、我想澄清的是法律和倫理的領域，在中世紀所有的自然法學家，都是把它連在一起談，但是晚近，不論是自然法學派或是實證法，大概都不能躲掉道德這個問題，包括最極端的哈克，他都為道德放了一個位置，所以，我想，法律沒有辦法不談道德的，特別像刑法。事實上，墮胎在刑法裡面就已是道德法律化，只不過優生保建法把它準確違法了，所以，如果把優生保建法除外的話，從刑法的原型來看，它就是在體現道德，而非分離的。

第二、志明似乎對「Rights」很反感，但西方自由主義傳統在談「Rights」，是與人性尊嚴不能分離，但如果把它推到極端，其實是和上帝形象有關，你為什麼有right，因為你有尊嚴，只是自由主義在往上談時，他沒有辦法肯定尊嚴來自那裡。事實上是與上帝的形象有關，只是自由主義把它切斷。故談「Rights」並沒有什麼不好，只是「Rights」的尊嚴來自何方？西方在談人權時，絕對不會從革命民權談起，一定是從天賦人權談。所以，談「Rights」並不會很可怕。

第三、所謂只要殺人就是邪惡的這一問題。對胎兒的定義，我不去質疑，因這中間涉及很複雜的問題，在這裡沒時間討論。所以，在此我先單就以胎兒這一概念看。你曾談及，不論正當與否，殺人都是邪惡，但我不知道，在正當與不正當的殺人之間，定義是否會有些混淆？究竟你所說的「邪惡」是指什麼意思？如果依你所說，那去執行死刑的法警，豈不是很倒楣，他是被派到的呀！但問題是執行死刑的人是無辜的，他只不過去執行職份而已，但照你的說法，他是在做一件邪惡的事。當然，如果從法律角度看，從犯罪的角度來講，殺人是構成刑法272條的要件，不過，他卻是不違法，他雖是殺人，但他只是依法執行職務而己。所以，你所謂的不論是正當殺人或不正當殺人都是邪惡，那麼，上帝在擊殺不敬畏祂的以色列人時，是否上帝也是在做「邪惡」的事？還是你認為，反正人是上帝所造的，祂有權創造，也有權取回，所以不構成邪惡，東西是我賣出的，所以我只是在處份自己的東西呢？不過，東西你賣出後，你就無權處份了，你不能去賣別人的東西，不過我可以賣自己的東西，故你所謂正當殺人或不正當殺人的邪惡是否有所不同？另有一個問題，你用婦女來比喻上帝，你說如果上帝是婦女的話，為了自愛，他可以捨棄胎兒，所以，基督他為人捨命，可是，大家不要忘記，聖父去犧牲聖子的時候，聖父是犧牲了別人，但也是聖子甘願的，聖子決定他要上十字架，他沒有躲避，但胎兒根本沒有機會said.「No.」，所以，你不能把他犧牲掉，你無權處份，甚至包含孕婦，如果照你所推論的話，婦女在任何情況之下，都不能為了自保來捨棄胎兒，因為那生命是別人的，不是她的。如果是她身上的一塊肉而已，她當然可以切掉，但如果那是別的生命，不是她自己的，為了維持你理論的一貫性，她皆沒有權利把他去掉。用聖父和基督的關係來類比，我覺得有些問題，因基督是自願的，他清楚，且聖經也說，即使這聖父決定，但他也是自願意捨去的。我先談到這裡。

柯志明：

倫理和法律確有不同，但也常常有交疊處，刑法第288條到第292條有關墮胎的規定的確很明顯是倫理的法律化，其基本精就是視墮胎為一種罪惡，這當然和後來的「優生保健法」中對人工流產的規定有很大的不同；依照「優生保健法」第9條第1款所列的六項可實施人工流產的條件，基本上幾乎每一種墮胎都可視為是合法的。法律的這種變化值得我們反省。

你提到的「人權」，從基督教的思想史和當代人權史上來看，當然是和「上帝形像」的信念有關連，但如今卻慢慢分離開來，現代已漸漸不再去談論法律背後所預設的神學或形上學信念了。但我認為這是大有問題的，許多法學觀念若不談其背後的信念，則往往流於無根之談，最後就看現實上人們怎麼規定，如實證法學派所為的。

“Right”有正當、正義的意味，即對的事情也就是你該做的事，對的事你就有權利去做，所以“Right”同時含有權利和正當的意涵。比如，我身為一個人，我為了維持我的存在我就必須喝水，因此我喝水是一個正當的行動，一個我有權去做的行動，簡言之，喝水是我的基本權利，所以你不能攪擾我喝水，吃飯、工作等等基本生存活動也一樣，這都是我的“Right”。所以我絕對同意“Right”與人的存在尊嚴有關。其實，我並非對“Right”本身反感，而是對當代人動不動就講權利，講得太泛濫反感。當然，權利不是只有法律權利，也有道德權利，但我們常常是把道德給法律化了，也就是以法律的觀點在談道德，所以才會動不動就講我有這個權利，我有那個權利。是嗎？你有那麼多權利嗎？比如你真地有與所有想與你做愛的人做愛的權利嗎？你有完全要怎麼支配你身體、使用你身體的權利嗎？倫理道德能這麼講嗎？無論從什麼角度說，權利必然伴隨著或預設著誡命、法則和合理性，比如就神學上說，上帝立下一個條法則，依照這條法則，你才有權利可以這麼做或那麼做。所以，權利是有條件的、有限制的。但今天我們只講自我、看重自我、以自我為中心，因而常常想到的就是自己有權利如何如何，卻不講合不合理，不思想權利的正當性、條件及與各種信念的內在關連，我是反感這種文化現象。

惡有不同的類型，哲學上有所謂「物理惡」（physical evil）、「道德惡」（moral evil）以及「形上惡」（metaphysical evil）的區分。所謂道德的惡乃是違反道德法則的行為，譬如說，道德法則說不能殺人，你卻故意去殺一個人，這就是道德惡。可是道德法則容許當你的生命受到威脅而不得不殺人時可以殺人，這時殺人就不構成道德惡，所以，因為我防衛而殺人並不是道德惡。但在自我防衛或不得不殺人的情況下，一個人被殺是否是惡呢？用奧古斯丁的語言說，它是否是「善的虧損」呢？顯然是，在此我們可以看到這處境的不圓滿；兩個人都存活，不是更圓滿嗎？為什麼一定要有一個人被取消性命呢？以色列人和迦南人都同時生存，不是更圓滿嗎？以色列人跟巴斯基坦人同時生存，不是更圓滿嗎？無論如何，在一個現實的世界裡面，上帝容許很多事情發生，其中的確也包括惡的存在，這是我們不得不承認的。從最圓滿的狀態來看，這是不圓滿的。但這些惡並非就是道德惡，道德惡乃指故意違反道德的行為。上帝容許你去死，當然這不是道德惡，但是，無論如何，謀殺一個人，我們總覺得那是一種缺陷、一種不圓滿。上帝為何容許這些惡存在？這是神義論的問題了。

再來，聖子是自願的，但胎兒並不表達意願，這是事實。同樣是上帝，作為孕婦的上帝願意為子捨命，一樣地，作為胎兒的上帝也必定願意為母捨命，這個捨己的精神是相同的。因此，雖然胎兒不會表達意願，但是仍然可以類比為作為願意捨命的聖子上帝，而且如果聖子作為胎兒，祂一定願意為人捨命。聖子如果說祂不願意的話，那祂就不是聖子了；嚴格說來，聖子之所以為聖子，或者，我們之所以知道上帝有聖子的位格，是因為祂願意為人捨命而且也如此做了之後才成為聖子的。我們不能在神學上孤伶伶地去玄想聖父、聖子、聖靈三個分離的位格，其實，作為上帝第二位格的聖子，是在祂道肉身表達了願意為人捨命且如此做了之後，這個位格才顯現出來的。願意之前祂存不存在、怎麼存在，這是很難辯論的，但我們之所以能夠認識到聖子這位格，並非抽象推論或在其它地方得知的，而是在耶穌基督裡面得知的。所以，猶太人沒有聖子的觀念，他們也不去討論這個問題。因此，聖子乃是一位顯現化的上帝，可以說，我們是在聖子說「Yes」後才認識祂的；祂如果說「No」，我們就無從知道有聖子了。當然，胎兒不會說願不願意，但我們也必須知道聖子之所以成為聖子有個過程，這願意是在努力順服中表現出來的願意，祂不是在說願意之後，事就成了，不是的，祂是在受苦中去實現聖子的位格。所以，胎兒雖無法表達願不願意，但我們可以想像，如果這胎兒知道他-她是在母親生命危急中被取消生命的，那麼他-她會向他-她媽媽講妳不可以殺我？還是可以呢？更何況我們想像上帝是那胎兒，他會怎麼表示意願呢？

成鳳樑：

你不能假設上帝代替那嬰兒說話，因為孕婦要決定孩子的生存與否，她可說為了自保，所以我捨你，而她如果是以基督耶穌之心為心，她應該說，我如果是基督的話，犧牲自己能保全一條生命，她應該會說願意，因我如果是基督的話，我當然會捨己。但她不能因此就類推嬰孩也該如此說，說如果你有意識的話，那你也應該自我犧牲呀！

柯志明：

剛才我說可以取消胎兒的生命的重點不在自保，而在於犧牲了一個人的生命之後能夠成就更大的善，譬如說，孕母的繼續存在能成就更大的善，成就她的家庭、她的丈夫、已出生的孩子或者社會。所以，她決定取消一個無辜者的動機非單純為了自保。

成鳳樑：

如果她死了會使他的丈夫、家人受痛苦，但生命活著本來就有痛苦，且如果孕婦的存活是為使丈夫、孩子將來有人洗服，有飯可吃，這似乎很難使墮胎合乎道德的論說成立。

柯志明：

再強調一次，我的意思是說能成就更高的善。當我取消一個無辜胎兒的生命時，我如此做是很嚴肅的，它一定要基於一更高的善，因為此後我活著不再是為了自己，而是為了胎兒而活，因為他用了自己的生命換取我的存在。當我決定犧牲他的生命來換取我的生命時，從某方面來說，我的生命已是被空虛化，即我從此之後不再為自己活，因是我決定由你的捨命來換取我的存活，所以，我必須付上這一個代價。

成鳳樑：

但最基本的問題是，根本一開始就不能決定去犧牲別人的生命來成就自己。

柯志明：

我的重點是，決定犧牲某個生命來保存別人或自己的生命的根本動機是為了成就更高的善。我們再去想像一下上帝，上帝豈非也是在不得已的情況下做了捨棄獨生子的命這個決定的嗎？說不得已是因為所創造的人類全部都墮落了；我很愛他們，我要把他們挽回來；而如果為了這個目的，除了犧牲自己的獨生子就別無他法，那麼這就是不得已的。如果你是父親，要犧牲你的獨生子，去換取不值得愛的人類的生命存活，你要不要？但是，上帝就是如此決定(這時我是把位格分開來談的)。我不是說，上帝犧牲了祂的聖子之後，然後後悔了，所以祂只好負責任；不是的，祂是很嚴肅的在此困境中決定如此行，而祂之所以如此行乃是基於為了成就更高的善。

成鳳樑：

上帝如此決定是能確定這能救贖人類。但這母親那裡能知道，她如果保存了自己，她的貢獻能比這孩子大，說不定這孩子對人類更有貢獻呢？所以，這類比是有問題的。

柯志明：

從倫理的結果論來看，你的問題──自我保存的結果是否真比較好呢？──我承認是無法得知的，但我是從「動機」說的；就動機言，這個行為是正當的。作為一個人就必須承認是有限制的，如你看見一個人被水淹，你動機很好要去救他，但你又不會游泳，怎麼辦？如你果丟個東西過去讓他-她可以抓住，卻反而不幸把他給砸死了；你不丟還好，一丟卻慘了，但你動機是良善的呀！我們不能大因此說你做了一件不道德的事。其實，人就是有限的，是無法看得太遠。

林綱魯：

第一個問題，有很多獨裁者殺人也是用為了成就更高的善這個理由，殺別人來保存自己，因我的存在可以成就更高的善，因我可以做更大的事。你的論點豈不大開此方便之門嗎？其次，在胎危母命的狀態下，可以為了救一命而殺一命，但你未曾提到，如果一位婦女受了不當對待而懷孕，她當如何看待她的嬰兒？她當如何在面對自己的身心狀態而不違背道德呢？

柯志明：

有關強暴這個部份，我剛才確談得比較少，不過，我並不認為處理被強暴的情況會比胎危母命的情況更簡單，因強暴後的心靈煎熬和自我存在意義都會受到極大的衝擊。假如強暴者是她先生的好朋友，那麼這牽涉到先生的恩仇、家庭的崩解等等，這是非常複雜的。所以，它不會比胎危母命簡單。

另外，你提到獨裁者的問題，的確獨裁者可能會利用成就更高善這個理由來實現他的獨裁，但就算如此，這也不會因而成為一個不好的理由。其實，再好的理由都會被人拿來當作行惡的藉口，但真理是獨立的，即便被獨裁者拿來作藉口，例如希特勒就是如此，這都不影響真理之為真理。我們也要知道，有許多獨裁者也拿上帝當作為惡的藉口，不是嗎？但是，難道上帝就因此不成其為上帝了嗎？上帝就因而是獨裁者的上帝了嗎？上帝因而就是有問題的上帝了嗎？其實，無論有多少人拿上帝當藉口，上帝終究還是上帝呀！

葉仁昌：

剛剛志明的分析，大致可分為兩個立埸。第一個立場是從基因的角度來看胎兒是人，所以墮胎就是殺人；第二個立場是，殺人雖然是罪惡，但不是所有罪惡的事都不能做。但我對這兩個立場有很多的質疑。如果你說「殺人雖然是罪惡，但不是所有罪惡的事都不能做」是對的話，那豈不變成有些東西的位階比善惡更高，以致因這些東西所形成的理由，某些邪惡的事是被容許去做的？這是你這個立場所必須面對的挑戰。但到底是什麼東西會比善惡的位階更高呢？假設有這東西，但這點你並未清楚的告訴我們，究竟是什麼呢？這連帶著也會出現一些問題，就是鳳樑剛才提出的，那上帝擊殺一些犯罪的人，那是否上帝也在做某種邪惡的事，好像你的意思是如此，但你又說這不是道德上的惡，只是不圓滿，那你為何會認為這是不圓滿？如果善與惡都同時存在，敬畏上帝的人和背逆上帝的人都同時存在就是圓滿？這就是善嗎？還是說上帝促成某種不圓滿，這才是善呢？為什麼你把不圓滿視為惡呢？這些的可能是你必須解釋清楚的地方。

我再回到你前面所提，基本上胎兒是人，依此你駁斥羅秉祥的潛在人的立論，我認為你這個批判是成功的。可是我不會用羅秉祥的推論，我認為胎兒的生命是沒有獨立性的，他所有的供養系統全部是依附母親，所以，如果母親死掉，胎兒也會死去，但如果孩子生出後，母親死掉，孩子可能仍很健康。我若不從潛在人或實現人，而從這個獨立性的角度來看，你認為這推論能站得住腳嗎？

柯志明：

我先從後面這問題來談。依附並不能決定一個人的道德地位和人的地位，因為依附本來就是人類的存在狀況。不只是胎兒而已，我們所有人的存在狀態都是依附性的，譬如說我們依附這個大地，或我們依附這個社會體系，如果這體系不保護我們，我們可能就會被擊殺。雖然胎兒生出後可以獨立存在，但這只是指個體的獨立，可是嚴格上來說，若沒有人保護他，他還是會死的，不相信的話，你把孩子生下來後就放著不管，看他-她還能不能活得了，肯定是必死無疑。所以，我認為你的說法是站不住腳的，依附性決定不了一個人的存在地位，人之為人與其依附性是沒有必然關連的。這是對你第二個問題的回答。

再來，你剛剛談到邪惡的問題，沒有錯，「道德的善」和「道德的惡」本來就是相對性的，有否超越善惡之上的存有或某某什麼呢？當然有，上帝就是超越倫理、律法、善惡之上，我就是就此觀點來談論的。當然，從圓滿的觀點來說，人死亡、屠殺等事情雖然有時有理由在道德上如此行，譬如說正當防衛，但基本上我們還是說這是一種不圓滿，是一種悲劇；為何我們的生命一定要遇到屠殺呢？可否不要有？沒有這些死亡、屠殺等等惡的可能性是可以設想的。所以，我們的理性或神學想像都告訴我們，超越善惡之上的事情是可能的，「天國」不正是如此嗎？所以，我同意有超越善惡之上的事物。

接著我要談的是，我們很容易為上帝辯護說，祂沒有做惡。不過，你不能否認祂容許惡的存在。上帝沒有做惡，但祂的確容許；若祂不容許，惡就不會存在了。但說實在的，你若要極端地推論，你可以說上帝有權利做惡，祂也可以做惡，因為祂有能力解決惡。一個人若有能解決某事，那麼他就有權利去做這事，即便這事看來是極端的危險或邪惡，譬如說，我是一個大人，我把一個100公分高的孩子帶到深150公分的泳池裡，孩子認為他-她可能會被淹死，但我知道自己絕對有能力救他-她，我要讓他-她在那裡學會游泳，就算喝幾口水又有什麼要緊呢？就算旁邊有小孩大叫他-她會被淹死，可是我根本不理會，因為我知道我有能力解決這事。所以，上帝有沒有做惡？祂可不可以做惡？祂有沒有權利做惡？我認為答案都可以是肯定的。為什麼祂可以？因為祂有百分之一百的能力解決惡的問題，上帝甚至把聖子的生命都給斷絕了，這是何其危險的事祂都做了，嚴格來講，讓祂兒子去死，這豈不是惡的事嗎？當耶穌喊「我的上帝，我的上帝，你為什麼離棄我？」，祂卻沒有回應，有沒有這回事呢？但是上帝或許暗地裡說「不用怕，我在這裡，我會解決這問題的」。所以，道德的困境，其實是有限者的困境，無限者沒有什麼困境。上帝有做惡否？上帝的「容許」其實就是祂的做為的一種方式，我們不需為上帝辯護，祂也不需要我們為祂辯護，因為我們根本不知道祂會以何種巧妙的創造性辦法來解決這事，事實上祂也應許祂會解決這個問題。上帝允許魔鬼把天下搞得亂七八糟，讓我們在痛苦中煎熬，人惟一的盼望是因我們相信這位上帝可以解決這問題，如果祂不能解決，我們相信祂的意義何在呢？如果祂不能解決，基督教所講的盼望無論如何浪漫，終究還是無意義！那豈不都在鬼扯，基督教講的上帝是如此無能的嗎？當然，作為聖子的上帝，祂是極端無能的，祂讓人釘死；不過，祂還是復活了，這復活正意味著超越了祂的無能。我們的盼望，除了因上帝是良善的、是愛我們的之外，很重要的一點就是祂有能力解決我們的困境。上帝有能解決或掌控這問題時，祂容許一些我們看起來很危險的動作出現，這又有何不可呢？

因為我們太道德化，我們太用律法主義的觀點看待上帝了，於是我們一直想要有一位細皮白肉、潔身自愛、不沾半點骯髒的上帝。可是，就算骯髒了，上帝有能力把它洗掉，你為祂擔個什麼心呢？我們太把上帝放得高高在上、不食人間煙火，但上帝不是如此，祂容許罪惡存在，祂也有能力解決罪惡。

成鳳樑：

上帝的手髒了，祂有能力洗掉，但我們不應該把不是祂的髒手也算為祂的。

柯志明：

我們不是在褻瀆上帝，故意把上帝弄髒，而是祂真地已經髒了，而且我也經驗到這個髒，我經驗到痛苦、世界的醜陋，我經驗到這個世界裡發生過一個人屠殺六百萬人，我經驗到這個世界有一個婦女九次謀殺自己的丈夫，最後終於被她殺死了，你們有聽過這個新聞吧！我經驗到這個世界有許許多多骯髒的東西，但有人說上帝都與這些無關，是嗎？作為一位無限者上帝與這些都無關？這樣，上帝又與這個世界有什麼關係呢？對不起，我認為如果祂是一位所謂的「潔白的」上帝，那麼祂就和這個世界沒有關係了。初代教會的馬吉安（Marcion）豈不就是如此認為，所以舊約的上帝他不承認，基督這位上帝他才承認，這是馬吉安用諾斯底主義的解決辦法。不是只有我們所謂的聖潔的才是上帝的，骯髒的也算；但是祂容許，因為祂能解決。

林綱魯：

依此觀點，上帝不只是容許，上帝帶以色列人進迦南時，還教唆殺人。如此，生命的價值當如何評估？殺人究竟是惡或善呢？還是有你所謂：更超越的事物？

柯志明：

生命的價值是人問的問題，上帝沒有這個問題。保羅早已告訴我們，陶匠把陶器打破，你卻問他為什麼可以如此做？但，為什麼不可以？這是祂的主權。所以，如果祂教唆殺人，不可以嗎？為什麼不可以？

林綱魯：

就算祂可以教唆殺人，但殺人是惡的話，以色列人需要為殺人負責嗎？

柯志明：

作為一個聽命行事的執行者，他是合法的，正如一個劊子手之所以能合法殺人，是因為那時他在執行被交咐的法律任務。

成鳳樑：

你說，誡命的絕對性不能超越上帝的絕對性，但事實上，依你的觀點，上帝不只是容許惡的存在，上帝也擊殺人，只是有時可能不是祂直接擊殺，但同樣是祂殺的，因間接的因素也只是祂的工具，所以，也是祂殺的；因此，祂不只有容許而已，你也不必太為上帝找理由。這問題是在於，上帝與以色列人立約，這約不只是我立給你守而已，對上帝而言，這也是應許，所以祂必須自我約束。故誡命的絕對性在於祂必須說話算話，祂必須守約，這才有一致性。所以，剛才提到不可殺人這事，如上帝要以色列人尊重生命，不可流無辜人的血，或是不可殺人，那上帝也必須自我約束，不能說我可以解決，所以我可以殺人。坦白說，在這誡命之下，祂也必須受約束。在這個事件裡，祂也面對了祂正在做一件邪惡的事。

柯志明：

我完全同意你所說的。但我說上帝可以如此行，和人可以如此行，一個很大的差別在於祂的可以是由於祂可以解決，這並不蘊含上帝容許惡的存在是祂任意的行為。祂知道祂在做什麼，祂是有目的，如用我們的信仰術語來談，祂是有旨意的，包括祂叫以色列人擊殺迦南人時，祂是很清楚祂要成就何事。所以，我們會擔心上帝是否有教唆殺人、祂是否殺人了？其實這都是我們的問題。律法是後起的，是外添的，那是在不得已的情形下，為要讓人知罪，所以並不是存在本身就一定需要有律法。我認為，上帝絕對在某些部份是優先於律法的，就如同夫妻關係絕對優先於夫妻的律法，律法上設定許多約束夫妻的規定，這是後起的，夫妻關係如沒有問題的話，根本不需設這些法律。所以，從歷史神學的角度來看，上帝與以色列人的揀選關係也是先於律法的。故上帝有超越律法的一面，當祂用超越律法的這一面做出我們從律法角度想不通而替祂擔心的事的時候，那是因我們忘記了祂有超律法的面向。

葉維輝：

剛才我們提到上帝超越善惡，但如果我們能從系統神學的角度來看，我們不應如此來談論。因我們所謂的惡，從神學角度而言，是指違背上帝的本性才稱之為惡，違背上帝旨意才是惡。但是當上帝大於律法時，那是指上帝順著祂的旨意，或者順著祂的本性來做，這就不是惡了。聖經上的十誡提到不可殺人，我覺得那是上帝給人的誡命，問題在於生命的源頭在於上帝，只有賦予生命的那本源者，祂有權利給予生命，也有權利收取生命，而人沒有這個權利。所以，我們不可殺人，但是祂教唆猶太人去殺人，這是來自給予生命者的決定，決定終止對方的生命，祂當然有權利下這個命令。因我覺得，從神學角度來講，當上帝決定殺人，不是這時該不該殺人，因這其實是我們每一個人都要被殺，因我們每一個人都該死。所以，其實這是在審判，只是在世界末日未到時，上帝下決定對某些人提早審判而已，故這並非上帝做了惡事，只是祂不給予某些人有更多的時間，卻對其提早進行審判，故這並非是惡的事。只是我們現在社會上許多惡的存在，是得著上帝的恩典，是上帝給他更多的時間，也給我們更多的時間能被挽救和悔改，但並代表這就是上帝容許惡的存在。所以，這是祂給每一個人的時間不一樣。

柯志明：

我完全同意你的觀點。從上帝的角度言，就無所謂惡的存在，當然，這也是定義的問題。我們如果把惡視為善的不圓滿狀態，上帝祂雖有權取人的性命，但如果不取人的性命時，是否會比較圓滿些呢？對我們這些有限的存有者來說，生命的消失總是件可惜的事，是不圓滿的狀態。所以，從人的角度來看，惡的確是存的。甚至依我們的存在感受，我們甚至也會認為那些惡是上帝容許或促成的，如同上帝同意撒旦任意對待約伯，就某個角度說，這豈非也是祂促成的？因祂在法庭上賦予這事件的合法性，這如同法官說，這個人除了不可以殺死外，你可以任意對待他一樣。所以這兩個向度是不會衝突的。

林綱魯：

即便如此，但在胎兒的部份，但因我們不是上帝，不可以決定生命當存在與否，雖在兩個立場中，我們可能必須不得已的取捨一個，或許是犧牲胎兒去拯救母親的生命。但在此我們也面對著整個社會或教會，在這種條件下接受墮胎時，但是否可以先去解決會產生墮胎這樣困境前的環境呢？如果教會或社會不能先努力去避免如此的悲劇產生，而先在條件上接受墮胎，基本上，我認為這是很不負責任的。

柯志明：

這就是我設想上帝是第三者的立場所要表達的，在其中祂是介入者，然後去想法子避免或挽救。我覺得我們在基督裡面所看到的，是這樣的上帝，祂為人製造好的實現善的條件，所以我同意你所說的。我覺得教會不應該只是把墮胎拿來當作議題來談一談。我們談很多問題，談福音、宣教、社會福利、貧窮、文化等等，可是我們實際上在面對這些問題時，我們好像在談這些case，我們有時候是用旁觀者的方式在談，好像跟我們沒有關係，那是你的事情，你自己決定呀！我覺得這是不對的，這違反聖經的教示，違反教會作為肢體關係的比喻，頭髮的事情和腳沒有關係嗎？耳朵的事情跟嘴巴也會有關係的嘛！對不對？耳朵痛的時候，嘴巴要跟醫生講呀！所以，教會應該要反省，這一點我覺得天主教做得比較好。天主教絕對反墮胎，但他們有很多在收容那些被強暴懷孕的人，鼓勵她們生下來，然後他們去照養那些孩子，他們一邊講一邊做，而不是只會講。有些人寫論文，然後拿到某某博士，成了教授，但從來沒有去關心過一個受苦環境下的人，我覺得這些是道地的法利賽人。

黃伯和：

本來我的期待你今天晚上的演講不是這個樣子，所以，我倒覺得他整個努力，好像跟我的期待有些許不同。我有三個不同的看法。

在後來的討論裡，我發現已陷入神義論的範疇，而談神義論的範疇，你必須要上帝是善，還要比上帝還高的善惡標準嗎？如果要講上帝是作惡作善，那表示說，上帝還必須服從某個在上帝之上的標準，所以上帝才有作惡還是作善，那是神義論很大的一個困境。我沒有辦法解決這個問題。這好像我們問說：如果上帝是全能的，祂能造一個祂舉不起來的石頭嗎？我們的討論已陷入這樣神義論的漩渦。如果非得要把上帝拖到善惡問題底下來問祂，行善或行惡的話，那我們就無法解決整個善惡的問題。

不過，我剛剛說志明分享的一個很大的鼓勵呀，是在倫理學的討論裡，傳統上，大概都是從三方面來看。

第一方面是講規範性倫理。他開始是從天主教的角度來談規範性倫理，你這部份的分享我覺得很好。規範性倫理的價值要從什麼樣的角度來切入，對生命的尊重，生命價值的這個角度來切入，這個是絕對反墮胎的，不管在任何情況下，反墮胎、反對殺生，這一個規範性的價值，沒有任何的藉口可以去違反，這部份你的分享相當的清楚。

另外一個就是情境倫理。這部份你也講得很好，你嚐試從一個，即使是你同意天主教的一個角度，可是你還是刻意去設定一些情境之下是可以殺生的，是可以殺死人命的這樣的角度，你在嚐試去分析情境倫理的出現。我說你的努力很有趣的地方，是在於你嚐試要把這兩個，要來把它拉進來，你想從情境倫理和規範倫理裡面找出第三條路。

那麼第三條路，我今天晚上本來有個很大的期待，是談論這個約伯。我覺得約伯，約伯是一個很好的開啟，從約伯的掙扎，你可以去看到這樣的倫理困境，是否可以讓我們去找出一個更真實地、更內含性的解決之道。但後來你把問題丟給大家。不過，你那個從約伯角度來切入的話，這就是一個很有期待的發展，那這個發展，在我來看就是說，你提到約伯解決他的困境，不是在於從這規定、從那律法、從那個現實層面去解決，而是在於他重新對上帝的認識，那我就期待說，是不是從規範倫理或者是情境倫理這樣辨證的關係以後，我們能不能深入到上帝的本性，上帝的本質，或者是深入到上帝的屬性，或者是更深入到我們和上帝的關係，更親密的一個層次裡面，去重新反省到，我們現在不論從情境倫理或規範倫理所認識到的上帝，究竟是真的那位上帝嗎？我們受情境倫理和規範倫把我們約束住的那個約束，是真的我們信的那位上帝嗎？我們受這真的上帝的情境倫理的指導，或是受規範倫理的上帝給我們的約束，我們是在這樣的一位上帝下被約束嗎？還是我們可能透過這樣的一個情境，就是我們自以為是在上帝的規範下的這情境，像約伯這樣去找到那隱藏在這背後的那更真的上帝。

我們在這認識更真的上帝，很可能就必須回過頭來檢視三件事情。

第一件事情就是規範倫理它站得住腳嗎？第二個就是情境倫理它站得住腳嗎？如果再進一步，我要再問一句，這些誡命站得住腳嗎？我不曉得，但我的想法是說，既然你從約伯的角度切入，就有一個很大的空間可以給我們去看要在倫理的發展、倫理的困境裡頭，要把我們帶到什麼地方去？那這帶出來的上帝，現在我們大家一起來問說到底什麼是上帝給我們的規範？在這倫理的困境裡頭，這個地方是我覺得比較可惜的地方，你從這個地方開始，可是你所有的回答都是從上面來，可是在我來看，所有從上面來的答案，這些用上帝是孕婦、是胎兒、是第三者的類比，這些都可以擺出來向我們的倫理困境來挑戰，我們對耶穌基督的認識對嗎？我們對上帝的認識對嗎？我們對聖靈的認識對嗎？我們要有一個答案來看。不過，你拋出來的問題，我覺得它有一個更寬廣的空間讓我們去反省，這是非常的寶貴。

柯志明：

謝謝黃牧師的意見與提問。有關神義論的問題是兩千多年來一直在辯論的問題，但是黃牧師剛才提到的石頭論證與神義論無關。基本上這個問題是可以回答的，這只是語言的問題。我大概有牽涉到神義論，不過，我不去為上帝辯護，這並不表示我輕蔑上帝，或是上帝不值得我去辯護，而是說，我們人類不可能、也無法為上帝做這件事，我們沒有這麼大的能耐。

再者，道德兩難是一種「類型」，它不是一種特殊情境，這種類型可以出現在各種情境裡面。它是兩個誡命之間的衝突所形成的一個困境。但請注意，我們會承認它是一個困境，那是我們先承認了某些道德誡命是絕對的，否則就無所謂困境可言，也不會有衝突。如果誡命不是絕對的，像情境主義者那種觀點的話，那就沒有困境可言，因為到最後都可以隨情境找到化解之道。我們之所以會認為它是困境，是我們絕對尊重倫理規範的絕對性，如不可殺人，認定這個規範本身是確定的、不可置疑的，在這樣的情況下才有所謂的衝突，才有所謂的困境。因此，我不是要去質疑倫理規範有沒有絕對性，而是思考兩種不同的絕對規範衝突的情況下，我們該怎麼做？而我認為，我們應當去思考誡命背後的立法者，不只是誡命本身。所以，我不同於黃牧師的是，我們不應該去質疑誡命的絕對性，誡命如果不具絕對性，嚴格說來，就沒有什麼好談了。我這個立場是很清楚的。但誡命的絕對性所產生的困境之所以是有意義的，是因為透過這樣的困境，我們可以認識到除了誡命裡面所看到的那個層次的上帝面容之外，還可以看到那更深的面容。我說看到更深的意思，並不是要去否定上帝在誡命中顯露的面容，這就好比一個人，他是法官的時候，臉是怎麼樣，他不做法官的時候，臉又是怎麼樣。也就是說，作為一個倫理的上帝，祂表現了一種面貌，但上帝只有這一面嗎？從〈約伯記〉的內容來看，不是的，上帝不只是立法者，也是創造者。上帝在旋風中向約伯講話，祂告訴約伯，我造這個造那個。你看，約伯因此從質疑一個律法的上帝轉而面對了一個創造的上帝。這個創造的上帝，祂在約伯面前所展現出來的形象，是一位有權能的上帝，你看，祂造天地、各樣奇異之物、河馬、鱷魚等等。上帝問約伯說，我造這個造那個時，你在哪裡呢？在此，上帝宛如是在說，我是個創造者，不只是一個設立律法的上帝。可是當上帝如此說時，祂有沒有取消了祂的倫理性呢？沒有！

所以，我不是要透過道德兩難去取消道德的絕對性，而是透過道德兩難去看到超越道德的絕對性的那個上帝的面向。我十分清楚黃牧師要說的論點是什麼，但我不是這樣的，相反地，我是相信，上帝在每個層面所做的事都有祂的絕對性，這是不可化約的，就好像保羅的話，律法不能幫你成為一個在上帝面前得稱為義的人，而且甚至還說有時候律法好像還會引發你去犯罪，但是律法不能讓你得救，不代表律法本身是可以取消的或者就不是絕對的，No！保羅說律法是絕對的，它是神聖的，是良善的，而且它是必要的，它引導人到基督那裡，它是訓蒙的師父，它是我們的啟蒙老師。所以，我不否定道德倫理的絕對性、誡命的絕對性，我是在肯定誡命的絕對性之前提下，思考在我們碰到誡命衝突時，如何從這裡面看到一個超越誡命的上帝，注意，這個超越不是否定，而是昇進，昇進到誡命之上的那個上帝面容。所以，我要回應黃牧師，我並不質疑誡命的絕對性，我也不質疑我們認識的基督到底是不是真的，或所謂真實的上帝是怎麼樣，其實，律法裡面的上帝也是真實的，作為一個審判官的上帝也是真實的。只是，是不是只有這樣子呢？我要挑戰的就是如果只是這個樣子，那當然會產生困境。總之，我要說的是，「祂是，但不只是」。

所以，我不同意黃牧師的說法，如果我們「從下面」（按：所謂的「從下面」就是從我們的經驗）來挑戰基督信仰，是否連我們所信的耶穌基督、上帝都可以說成不是絕對的。但這是有問題的。我們不能漫無限制地對信仰質疑，我們的信仰總要立基於一個我們不能設想的前提上面，也就是說，你不能認為信仰的每層面你都能理解，然後才開始相信。不，剛好相反，我們的信仰有些是接受的問題，而不是你可不可以理解的問題。一旦我接受了，我當然可以清楚我接受了什麼，但這不表示我就能夠理解我接受的東西，譬如說我知道你對我做的事，甚至我知道那對我是好的，但也許我還是不能理解你這樣對我的整個理由是什麼。一樣，透過聖經，我知道上帝，我很清楚耶穌基督做了什麼、說了什麼，但這跟我能完全理解這一切的內容是兩回事。因此，反過來說，我們不能因為我們不能理解上帝，然後我們就說我們不知道上帝是什麼，我不確定我信的是否是真的，我覺得這個說法在神學上是不能成立的。不要說神學，就是一般理性而言也是一樣，你不理解你的父母生命的所有內涵，不代表你不認識你的父母是誰，不代表不知道他們做了什麼，你爸爸就是你爸爸，就算你不知道他做某某事的動機是什麼。

我和黃牧師不一樣的地方在於，我認為黃牧師的神學隱含著一種會陷入神學虛無主義、相對主義或懷疑主義的誘惑。我們會認為說，我們是有限的人，而上帝是無限的，因此我們不完全認識上帝，以致於到不能認識上帝的地步。我們只能說，我不能夠「完全」理解上帝，而不能說我不認識或知道上帝，這裡的區別很要。如果你什麼都不知道的話，那麼你就不知道你在信什麼，這樣，你為什麼說你是基督徒呢？這從何說起呢？

最後，我雖然剛才沒有一直講〈約伯記〉，但我的講論其實一直都直接或間接地談到約伯。我有一篇論文刊在《神學與教會》第二十五卷第一期就專門討論了約伯的苦難問題，題目是〈苦難與上帝形像之更迭〉，我的博士論文以及一些我的著作裡面都常常談到約伯。其實，約伯就是幫助我們從倫理跳到超越倫理這一面，基督也是，基督所做的事情也是從倫理一直跳到超倫理。剛剛維輝說，按照倫理我們都是該死的，可是上帝卻沒讓我們死，反而救贖了我們，這就是超倫理；按照法律審判，你這個人是該死的，可是我判你死刑之後，卻沒有讓你死，反而我替你死。這就是基督裡的救贖恩典，而恩典是超倫理的。在我上面提到的那篇論文裡我講得很清楚，從亞當、約伯、先知、到耶穌基督這四個形像構成了一個從絕對倫理到超越倫理的過程，在此《聖經》的觀念表現得非常清楚。從約伯開始，經先知，到基督，每一個形像都是在表現超倫理面向。當然，不是只有我努力如此做，其實已經有很多神學家做了相當多，做了非常好，我自己在這方面用不少心思，也寫了一些作品，只是我今天是從困境墮胎的情境來談反省。

潘鳳娟：

請問，你是不是講了一個神學體系之後，然後開始在這個神學體系之上來理解這個道德的問題，然後現在假設這個神學體系是不可動搖的，因為你需要在這穩定的基礎上來討論倫理上的兩難，這是第一個問題。第二個問題，你剛剛提到，因為我們以為上帝是什麼我們不知道，會走到神學的虛無主義，我覺得正相反，正是因為我們不了解祂，然後才去反省之後，才會更深入的去了解祂，不是說這樣就是否定祂不是上帝，或不信上帝，我覺得正相反，當我們開始質疑和重新反省，上帝是誰？基督是誰？誡命是什麼？重新再來想這些誡命是否有絕對性的時候，其實是再一次的堅固，我們對於這樣誡命的了解，去了解我們的上帝是怎樣的上帝。另外，我覺得約伯所要呈現的，應該是這樣。他首先在律法上、在誡命上來理解上帝，他三個朋友跟他討論都是從這層面上面，可是當他閉口不言的時候，他才發現他所認識的上帝，不只是在這個層面，他跟上帝的關係已再進深一層了，他並沒有走到神學虛無，他也沒有否定上帝的存在，這是我要提出的問題。

柯志明：

很好的意見。不過，我有沒有預設某個神學體系？我想，沒有。之所以沒有，是因為我認為我自己還沒有什麼神學體系。但是，我承認，我接受了一些信仰的基本信念作為我的前提，但這是否是一個體系或一個理論呢？我認為不是，我不覺得它是一套思辯理論或體系。我承認我確實預認了一些前提，這前提是我討論的根據，但我相信沒有那一種討論是不需要有前提的，無論這個前提是什麼。這是我對第一個問題的回答。

第二，我完全同意討論誡命可以讓我們重新思想上帝，這也正是我現在正在做的。但我要作兩點回應。第一個，我們在思考上帝、基督或誡命時，請注意，我覺得這是有邊界的。我的意思是說，任何一位神學思考者，他絕對沒有能力在否定了一切之後再來思考這些問題。約伯在思考他的信仰時，不是他否定了一切，恰好相反，他是先肯定了他所信的一切，他是完全接受了他舊有的信仰──上帝是公義的，上帝絕不會隨便的賞善罰惡，上帝的賞善罰惡絕對是等值相稱的，他是完全接受這樣的上帝觀的前提下，回頭去質疑、思考上帝的。請注意，約伯是在他信仰的前提之下去質疑與理解上帝的。所以，他的問題不是他要不要接受上帝，而是要怎麼樣在他的受難情境裡去理解並接受上帝，也就是說，他的上帝信仰與他的處境連不起來。但是我覺得現在有很多的神學討論，是作漫無限制的懷疑，譬如說，耶穌基督是不是救世主呢？聖經可信嗎？上帝真地像聖經所描繪的嗎？如果耶穌不是救世主，你為什麼信耶穌基督？為什麼在你信了耶穌基督之後，你還在問這問題？你為什麼不問佛陀或其他人？你在問一些問題時，是基於你相信了很多前提、信念，如此你的問題才可理解也才有意義。因此，我說不能漫無限制地懷疑，如果漫無限制地懷疑，以致於你認為你可以無需預設，無需一些前提作為你思考的起點的話，那麼我認為這是不誠實的。

進到第二點，對不起，我特別喜歡提到約伯，為什麼呢？因約伯在思考他的問題時，他不是坐在研究室裡自問自答，他不是為了要寫一篇神學論文，為了要成為一流的神學家。不是的，約伯他思考上帝的問題，不是要解決一個理論，而是要解決他生命的問題，因為這問題能否解決，關係到他的生命是否有意義。在這種理解下，我覺得我們當中很多人是不配談約伯的，因為我們是假設有這問題，然後去談論。但，約伯不是假設，他是實際碰到這個困境，他如果不解決這個問題，他會失去上帝信仰，失去整個生命的意義，所以，他是站在虛無或實在、有上帝或沒有上帝那最危險的地方。這困境不是他自己故意去找的，而是臨到他的，是上帝決定給他的困境。所以，我認為我們在思考這問題，不能只從理論的興趣來談，而必須有真實的存在體驗與感受。