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「優生保健法」自1984年（民國73年）7月9日（1999年4月21日修正第9條）公佈實施以來，爭議不斷，尤其有關第9條的人工流產（下文稱「墮胎」）之條件規定，屢遭批評。去年底有立法委員與社會團體提出修改第9條第1項第6款的建議與法案，又引來一些正反議論。無論如何，這確實是一項實得我們嚴肅關注的公共議題，因為它關乎人類生命的價值，也關乎我們整個臺灣社會對新生命的信念與實踐。在臺灣每年據統計有達幾十萬次墮胎案例的情況下，我們實在沒有任何藉口不好好反省墮胎的正當性與合法性，並據此以改正這種視人類生命如無物的惡質文化。
「優生保健法」第三章第九條第一項規定：「懷孕婦女經診斷或證明有左列情事之一者，得依其自願，施行人工流產：一、本人或其配偶患有礙優生之遺傳性、傳染性疾病或精神疾病者。二、本人或其配偶之四親等以內之血親患有礙優生之遺傳性疾病者。三、有醫學上理由，足以認定懷孕或分娩有招致生命危險或危害身體或精神健康者。四、有醫學上理由，足以認定胎兒有畸型發育之虞者。五、因被強制性交、誘姦或與依法不得結婚者相姦而受孕者。六、因懷孕或生產，將影響其心理健康或家庭生活者」（重點字體筆者強調）。
第一、二、四款是基於優生原則，臆測胎兒有極大無法健康生存的可能性；第三款是基於孕母的生命安全與健康理由，而認定不適於懷孕；第五款則基於孕婦被強暴、被誘姦以及與依法不得結婚者性交而懷孕等倫理困境的理由。以上五款雖在倫理之正當性上仍大有議論空間，但作為一個多元社會的最低倫理共識之法律條款乃是勉強可接受的。但第六款的規定則有放寬所有墮胎可能因素之虞，因為任何一次墮胎似乎都可以輕易地被證明為孕婦「因懷孕或生產，將影響其心理健康或家庭生活」，幾乎可以這麼說，所有施行墮胎者都必定符合這個條件。如此一來，此款表面上對墮胎做出限制，其實是同意所有墮胎行為；而且此款之設立，前五款的規定便為多餘，因為前五款規定的具體條件都可包含於第六款的空泛條件中。這也是此次有立法委員與教會團體提議修法的主要理由。
然而，修改該條款之提議引來許多自詡為自由前衛人士（尤其是女權團體）的批評，她們甚至對既有條款還不滿意，批評它深具父權意識形態，而主張必須無限制地給予婦女生育自主權，包含墮胎權。她們如此激切地為女性爭取權益確實應當加以肯定，然而其主張背後預設之論述則有必要加以檢視。當她們以性別意識形態的眼光批評既有社會體制時，她們自身卻亦常陷入另一種偏頗之意識形態泥沼中。比如，她們可以不顧胚胎或胎兒生命而主張婦女有完全的墮胎權，但卻可為死刑犯求命，認為死刑乃是不合人道的刑罰。在她們的眼中，死刑犯比起胚胎或胎兒來更為可貴，更值得人去珍惜，更值得人努力去存留他-她的性命。又如，她們爭取實施各種人工生殖的權利，以求取孕育新生命之機會，但卻又認為其當握有胚胎或胎兒之生死權。這意味著什麼？中肯的回答應該就是，胚胎或胎兒只是實現其心願之「工具」，以致於可依情況而定其生或死，生殖或流產。
一個尚未行善做惡的無辜胎兒竟然比一個已然被判定為有罪且須處死的犯人還更無存在價值，這難道不是一種「成年人」的偏見？這難道不一種「已經」活在世上者的強權展示？這與早年強勢的歐洲白人依自己的定義硬將非洲黑人斷定為不是人有何差別？只因為胎兒還尚未落地、尚未有足以被辨識的人形、尚未能為自己辯護、尚未能呼喊其苦，就被斷定為不是人或不是真正的人？只因為我們有幸落地為人，並有幸通過層層存在關卡而成為一個有思想、意志、能議論的成年人，我們就能依己意決定我們也曾經是那樣存在的胚胎或胎兒是否為人及其生或死？動物或生態界都尚被視為有不可侵犯之生存權，死刑犯都尚被視為不當處死，而無辜的胎兒被視為不是人、被法律規定為可任意處置，竟然被我們這些口口聲聲講求理性的現代文明人視為理所當然。這有什麼道理呢？
有論者認為胚胎或胎兒必須依附孕婦──她為此要付上許多代價，其至損失自己的利益──始得生存，因而孕婦有決定是否繼續被其依附的權利。如果只因為胎兒或胚胎必須依附於孕婦才能生存，孕婦即具有墮胎的絕對權利，那麼所有具有生存之依附關係者，被依附的那一方即都具有終止其依附關係而導致依附者死亡的權利。所有殘障者、臨終病患，乃至嬰兒或幼童等絕對需要依附他人才能生存的弱者，都可被其所依附之人任意處置。甚至擴而大之，一個社群或國家也可以如此對待其所謂的依附者──人民。問題是，誰不是依附者？如果這樣，我們如何可能免除被視為依附者而被任意處置？我們有什麼理由宣稱我們不依附他人而存在？我們有什麼理由抗拒強者規定我們的依附關係以致於依其意願對待我們？
又有論者認為墮胎乃是孕婦個人的隱私權，也是其自由權不可分割的部分，甚至其配偶也不得過問或干預。這個說法能否成立端視胚胎或胎兒是否為人而定，除非我們有十足的理由認定胚胎或胎兒不是人，否則隱私權絕無理由高過生命權。隱私權不能成為除滅一個人類生命的正當理由，否則這種權利乃是一種邪惡的權利。我國法律雖然規定一個「人之權利能力，始於出生，終於死亡」（民法第6條），但亦規定胎兒「其個人利益之保護，視為既已出生」（民法第7條）。依此，我們如何依自己的權利而強形取消胎兒享受其個人利益的權利？尊重婦女的隱私權是否包含認可其依自己空泛的意願以決定胎兒之性命？這實在有待我們冷靜思考，而非訴諸特定之意識形態說詞可解。
況且，胚胎或胎兒確實與我們身體的任何組織都不同，胚胎或胎兒具有長成為與你我一樣之現實人（actual
person）的必然性，雖然這個必然性是有條件的、經驗的。有自然科學學者辯稱，今天的無性生殖（cloning，即俗稱之「複製」）技術已然證明我們的每一個細胞都有成為人的可能，所以不能以胚胎或胎兒有成為人的潛能為理由以反對墮胎。但這說法不具有說服力。第一，胚胎或胎兒之長成為一個現實人，乃是所有人長成一個現實人的必經過程；除非有他力的干預，否則這個可能性是一個「具體的可能性」，而不只是「技術的可能性」或空洞的「邏輯可能性」。但單個細胞卻沒有長成為現實人的充分條件，而必須有他力的介入才可能，無論有性生殖或無性生殖都如此。因此，第二，胚胎或胎兒長成為具體之人的潛能與單個細胞成為人的潛能不同；前者是已然具有人的本性或充足原因的條件下成為人，後者則無。這即是說，胚胎或胎兒成為人不過是一個已經是人者的形體變化，由小而大，由不完全而完全，由依附而獨立；單個性細胞或體細胞要成為人則還必須要經過與其他細胞結合的過程，否則就算成長的條件具足，仍然不可能長成為人。用哲學的術語說，胚胎或胎兒是成為人的充分原因（sufficient
cause），而單個細胞則不是。
然而，即便對於胚胎或胎兒是否為人或何時才可視為人有爭論，胎兒作為人類（human
being）則無庸置疑，當今精進的遺傳學可從其具有獨特的基因組（genome）有力地證明此點。因此，敬重並保護胚胎或胎兒的生命是任何一個重視人性尊嚴與價值之當代人所當持有的基本態度；否定胚胎或胎兒的獨特生命價值，將之等同於身體的一部分組織，以致於主張婦女有完全的權利決定其存亡，這絕對一種惡意文化的表現。就算像Ronald
Dworkin這樣大力維護婦女之墮胎權的權威法學者也不得不承認，墮胎不只是消極地不幫助人而已，而是對需要幫助者的直接攻擊，因而他直言「在一個政治社會裡，如果墮胎已變成了不足為奇的、與倫理不相關的事情，就像闌尾切除手術一樣，那麼，這個社會將是一個更為冷酷無情，麻木不仁的社會，還可能是一個更危險的社會」（《自由的法》，上海：上海人民，2001:73）。期望生活在這種對人類生命毫無敬畏之情的社會文化中之人去尊重他-她人，豈不是緣木求魚嗎？然而，肯定人之基本尊嚴與價值不正是所有對人之基本權利言之鑿鑿者的基設嗎？
確實，有許多的墮胎困境（如胎危母命、胎兒身理嚴重缺陷、因姦受孕、亂倫受孕等等）只有當事之婦女有權決定如何對應，別人縱然可以極力勸說、提供必要幫助，但卻無權置喙與批評，法律在此應相應地賦予婦女有決定是否繼續妊娠的權利。這樣的主張並不與重視胚胎或胎兒的生命尊嚴衝突，而僅僅對於身陷道德困境之人的尊重，那畢竟是無奈的，因而尊重困境中道德主體之意願乃是倫理所容許的。這完全不同於某些激切的女權主義者，將婦女的「身體權」、「隱私權」或「生育自主權」無限上綱為不可抵觸的禁忌，以致於偏激地認為墮胎全為婦女一人之事，連他人也無權置喙。
其實，那些基於特定性別意識形態者的激烈言論並無助於真正解決墮胎這個嚴重的社會問題，也未必有益於婦女自身之真正權益。作為整體社會之生命與命運共同體的一分子，我們為什麼要認同這種主張？我們有什麼理由要賦予一個人對生殖具有如此巨大的決定權？如果我們應當批判任何一種對生命的宰制力，那麼單憑己意決定一個胚胎或胎兒之生死，難道不也是一種更為強勢的宰制力嗎？為了人類整體的幸福與美善，我們絕對要抗拒這種基於偏激意識形態的「割裂主義」，將男與女割裂，將性與愛割裂，將婚姻與生育割裂，將胚胎或胎兒與人割裂，等等。
法律固然不是道德，也不能取代道德，因而我們不能將所有的道德法則與原則法律化而要求人人遵守。這不需要，也不可能。但這絕不意味著法律與道德分屬兩個不相干的範疇。相反地，法律之所以對我們有意義，之所以有實際的效力，之所以值得被遵守，乃由於與我們的基本道德價值有內在關聯。不能反映我們的良知、理性、正當情感的法律，無法具有真正的效力，因為人們可依自己的良心、理性、正當情感而違犯之。因此，我們應當要求法律必須反映最基本的道德價值，此即法學家所謂法律作為「倫理之最底限」（ethischen
Minimum）的意義（Georg Jellinek）。賦予婦女在任何情況下有完全依自己意願施行墮胎的權利，顯然已經越過了最低限度之倫理。如果我們尚且抱怨上帝──人的創造者──不應任意對待人，尤其無辜者，那麼我們又為什麼容許一個婦女──另一個人的孕育者──有依自己意願墮胎──胎兒為絕對的無辜者──的權利？自許為明理的現代人在此必須一致，否則實難服人。
今天臺灣墮胎案例大都不是上述那些──胎危母命、胎兒身理嚴重缺陷、因姦受孕、亂倫受孕──困境式墮胎，而是為了自己能繼續無負擔地自由生活的任意墮胎，包括已婚未婚婦女。尤其未婚女性學子的「九月墮胎潮」似乎以被我們這個社會視為理所當然，宛如我們必須接受那是一種固定的社會現象。這個「九月墮胎潮」顯示隨意墮胎絕對與無知、不負責的自由性愛關係有不可分的關係，那些但求自己性歡樂者是以不斷除滅胚胎或胎兒為代價的，人性之黑暗莫此為甚。竟還有極力鼓吹自由交配的學院性解放女性主義者說這兩者沒有統計上的關聯，簡直爭眼瞎話。其實，對此根本不需要什麼社會學的統計調查，只要常識就夠了。
當然，我們必須特別強調，龐大的墮胎現象乃是我們整個臺灣社會的悲劇，這絕對不會只是婦女的事，也非婦女當負其全責，而是整個臺灣社會之事，所有握有各式權力的成年男女──政治人物、醫生、學者、教師、新聞記者、商人、孕婦的丈夫、少女的家長，甚至有些牧師與神學教師──都無法置身事外。我們固然不同意立法無限制地容許所有的墮胎行為，但也不同意把墮胎行為全推給婦女一人承擔。許多婦女之所以選擇墮胎，乃出於一種無奈的決定，往往由於承擔不起或因種種原因而恐懼孕育一個新生命──這常使一個婦女的生活陷入悲慘不堪的境地──之故。倘若我們沒有建立各種得以使新生命可以存活的社會條件，包括立建各種收納處於艱難處境的孕婦或嬰兒收容中心，以及以實際的措施普遍地肯定生殖、育兒、婚姻家庭之價值等等，那麼我們有什麼權利要求婦女一定要把孩子生下不可呢？因此，當反墮胎人士批判墮胎之惡時，是否也實際地幫助那些因生育而陷入困境的婦女呢？在此我們必須先不是一個只會將道德重擔推給別人的偽善者，否則議論只會引起更大的反感，而這絕對不是我們所樂見的。無論如何，反墮胎總是消極的，更積極的作為是，如何提供給那些因生育而陷入困境的婦女一個願意生育的健全社會條件。
我們深知，法律只能規範人遵守社會之基本秩序，但無法使人變為良善；以法律規範墮胎行為，也無法杜絕隨意墮胎的社會現象，或使人真正重視生命。正相反，除非人先學會重視生命、敬畏生命，他-她才可能不去做違害生命的事，他-她才可能不違犯對行為最低要求的法律。改善人的德行與本性，法律顯然是無能的，而必須靠教育、良善文化的養成、宗教信仰的內在要求。因此，修法的目的不只在於展示一種特定的倫理觀，而在於由此宣示一種善的理念，並期望由此使臺灣社會更重視那些我們不得不重視的基本價值。在此，有形的成文法律或許可以作為臺灣人民無形之良善意志的指標。當然，最終而言，基督徒的社會理想當然不止於此，不過這卻可視為我們塑造一個更合乎基督精神之臺灣社會的基礎工作。
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